Ernest Renan : la science, la métaphysique, la religion et la question de leur avenir

• 1 Ernest Renan, Le Prêtre de Nemi, Calmann Lévy, dixième édition, 1886, Préface, p. I.
• 2 Cité par Jean-Pierre van Deth, Ernest Renan, Fayard, 2012, p. 464.

2Même un lecteur simplement superficiel ne tarde cependant pas à se rendre compte que la position de Renan, sur ces deux questions, est bien différente de celle qu’on lui attribue la plupart du temps. La préface du Prêtre de Nemi, un livre publié en 1885, qui appartient dans son œuvre à la catégorie des drames philosophiques, commence de la façon suivante : « J’ai voulu, dans cet ouvrage, développer une pensée analogue à celle du messianisme hébreu, c’est-à-dire la foi au triomphe définitif du progrès religieux et moral, nonobstant les victoires répétées de la sottise et du mal. J’ai essayé de montrer la bonne cause gagnant du terrain malgré les amertumes, les disgrâces, les défaillances même de ses apôtres et de ses martyrs1. » Ce n’est pas du progrès scientifique, mais du progrès religieux et moral qu’il est question ici. Comme on le voit, contrairement à ce que l’on croit souvent, il n’y a pas pour Renan que la science qui soit capable de progresser, la religion l’est aussi. C’est lui-même qui parle à ce propos de « religion progressive » ; et ce dont il rêve n’est sûrement pas de voir la religion disparaître une fois pour toutes, mais plutôt de la voir se transformer graduellement pour prendre, au moins chez les gens qui sont suffisamment éclairés pour être capables d’accepter cette évolution, une forme plus épurée, plus intériorisée et plus universelle. Et pour ce qui est de son attitude à l’égard de la religion chrétienne, on peut remarquer que dans la toute dernière leçon qu’il a donnée au Collège de France, où il s’interroge à nouveau sur la question qui d’une certaine façon l’a hanté jusqu’à la fin de sa vie, à savoir celle de la vérité ou de la fausseté du christianisme, il n’hésite pas à affirmer que : « Oui, la belle figure du Christ est toujours vivante, et elle rayonnera encore longtemps sur l’humanité2. »

• 3 E. Renan, Nouvelles études d’histoire religieuse, Calmann-Lévy, 1884, Préface, p. IX.

3Mais, bien entendu, la question de l’avenir du christianisme, à laquelle Renan a des raisons particulières de s’intéresser, est une chose et celle de l’avenir de la religion en général en est une autre. L’idée qu’il se fait de ce que pourrait être la religion du futur est indiquée assez clairement dans les Nouvelles études d’histoire religieuse, publiées en 1884 : « La religion doit devenir une chose entièrement libre, c’est-à-dire une chose dont l’État ne s’occupe pas, une chose aussi individuelle que la littérature, l’art ou le goût. Si, par hasard, sous prétexte de religion, il se commet des délits de droit commun, des lois existent pour les punir. La perfection serait qu’il n’y eût pas une seule loi spéciale pour les matières religieuses, pas plus qu’il n’y en a pour régler les coutumes, les lectures et les divertissements privés des citoyens. L’État neutre en religion est le seul qui ne puisse jamais être amené au rôle de persécuteur3. » Et on peut dire, inversement, de l’État théocratique qu’il est le plus nocif et le plus dangereux.

• 4 Ibid. p. VII.

5Il n’a même, en fait, rien d’un prosélyte ; et il souligne lui-même, également dans les Nouvelles études d’histoire religieuse, que : « Quand on tient la vérité, il n’y a pas de zèle à faire. La vérité n’a pas besoin d’être proclamée ; il suffit de l’énoncer4. » La raison profonde de l’attitude de Renan sur ce point est très claire. Elle réside, d’une part, dans son horreur des changements brutaux et des solutions extrêmes et, d’autre part, dans son optimisme fondamental. Il est convaincu que la seule attitude rationnelle et efficace est celle qui consiste à préférer et à favoriser, dans tous les cas, les évolutions naturelles et inévitables qui, par des chemins souvent imprévus et détournés, conduiront nécessairement à une amélioration finale. Quand, dans une lettre du 8 septembre 1863, il interroge Marcelin Berthelot sur les chances qu’il y a, pour lui, de réussir à obtenir la réouverture de son cours au Collège de France, son correspondant lui répond trois jours plus tard qu’il n’y faut tout simplement pas songer, essentiellement à cause du trouble que la réouverture du cours ne manquerait pas de causer à la paix publique :

• 6 Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la guerre froide, Fayard, 2006.

6Comme on peut le constater, aux yeux de son ami, Renan ne s’est pas contenté d’énoncer de façon abstraite la vérité scientifique. Il l’a également proclamée dans des conditions et dans un contexte où elle était tout à fait irrecevable. Si sa sérénité ne semble effectivement pas avoir été sérieusement troublée par les attaques extrêmement violentes dont il a été victime de la part des milieux religieux, on peut penser que c’est en grande partie parce qu’il était convaincu qu’il faut savoir attendre et ne pas chercher à accélérer par des coups d’éclat intempestifs la marche naturelle de la vérité. C’est certainement un des points sur lesquels il est peu probable que la comparaison avec Voltaire, même si elle venait naturellement à l’esprit de ses contemporains, puisse être poussée très loin. Renan n’est pas un combattant à la Voltaire et, même si Zeev Sternhell ne lui rend sûrement pas tout à fait justice dans son livre, Les Anti-Lumières6, ce n’est pas non plus un héritier véritable de la philosophie des Lumières.

• 7 . E. Renan, La Métaphysique et son avenir [janvier 1860], texte présenté par Goulven Le Brech, édit (...)
• 8 Ibid., p. 20.

7Si l’avenir de la religion est, selon Renan, assuré, peut-on en dire autant de celui de la métaphysique et, plus généralement, de celui de la philosophie ? Leur cas se révèle de son point de vue nettement plus compliqué que celui de la religion, et sa position sur ce qu’il adviendra d’elles, dans le futur qui est en train de se dessiner pour l’humanité, est plus indécise. Quand il publie en 1860 l’article intitulé « La métaphysique et son avenir », il le fait en réaction à la lecture du livre d’Étienne Vacherot, La métaphysique et la science, ou principes de métaphysique positive, publié en 1858. Vacherot et Renan partent tous les deux de la même constatation, à savoir que, depuis la mort de Hegel, survenue une trentaine d’années auparavant, plus personne n’ose se lancer dans la construction de systèmes philosophiques ayant des ambitions comparables à celles de leurs grands prédécesseurs. « Un des faits les plus graves qui ont marqué ces trente dernières années, dans l’ordre intellectuel, est, écrit Renan, la cessation subite de toutes les grandes spéculations philosophiques7. » C’est, constate-t-il, un phénomène qui n’est pas seulement français, mais européen. Toutes les grandes écoles de philosophie semblent stagnantes et même plus ou moins moribondes, à l’exception d’une seule, dont le cas constitue justement une confirmation de ce qui semble être devenu la règle : « Une seule école reste debout, active, pleine d’espérance, s’attribuant l’avenir, l’école dite positive ; mais celle-là ne fait point exception à la loi que je signale, car son premier principe est justement la négation de toute métaphysique, et c’est aux funérailles de la spéculation abstraite qu’elle nous ferait assister, si ses vœux et ses prédictions arrivaient à se réaliser8. »

• 9 Étienne Vacherot, La Métaphysique et la science ou Principes de métaphysique positive. Paris, Libra (...)

8Vacherot avait justement essayé dans son livre d’envisager un avenir possible pour la métaphysique en la présentant comme capable de se transformer, elle aussi, en une science positive et progressive. Le problème est posé clairement dès la première phrase de la préface : « Pourquoi un livre de métaphysique à une époque de science positive et d’histoire ? Quel en peut être l’à-propos ? Science morte, diront les savants et les critiques. Que venez-vous faire après tant d’essais avortés, après les coups multipliés d’une critique qui n’a pas laissé debout une seule pierre de l’édifice dont vous rêvez la construction. Science faite, diront les historiens et les éclectiques. À quoi bon ajouter un système à tous ceux que l’histoire nous a légués9 ? » Comment une époque qui semble devoir être essentiellement celle de l’histoire et de la critique, une tendance qui est illustrée précisément de façon exemplaire par le cas de penseurs comme Renan, peut-elle espérer être également celle de la métaphysique ?

• 10 Ibid., p. 35-36.

9Dans le dialogue entre le Métaphysicien et le Savant, que constitue le livre de Vacherot, la position défendue par le premier est que, s’il est démontré effectivement que la métaphysique, dans son état actuel, n’est pas une science, rien ne permet cependant de nier qu’elle puisse être en train d’en devenir une : « Toute science a eu ses essais, ses tâtonnements, ses difficultés, ses hypothèses, ses systèmes, son enfance en un mot. La philosophie naturelle en était là au xvie siècle, avant les découvertes de Galilée, les préceptes de Bacon et de Descartes. Vous eussiez eu alors le droit de la traiter comme vous faites aujourd’hui la métaphysique. On spéculait, on spéculait beaucoup. On observait très peu et mal. La méthode inductive a changé tout cela et a transformé la philosophie naturelle en une science véritable. Qui vous dit que la période scientifique de la métaphysique n’est pas enfin arrivée ? Je conviens que son enfance a été longue, plus longue que celle des sciences ; j’en dirai les raisons plus tard. Comme ces raisons n’existent plus, je ne vois pas pourquoi la métaphysique ne marcherait pas enfin d’un pas ferme et assuré sur la voie de la science, ainsi que l’ont fait ses rivales des siècles plus tôt10. »

• 11 E. Renan, La Métaphysique et son avenir, op. cit., p. 22.

10Cette idée d’une métaphysique et, plus généralement, d’une philosophie, qui pourraient être autorisées dans un avenir relativement proche à se présenter, elles aussi, comme scientifiques, repose, aux yeux de Renan, qui considère comme une chose acquise ce qu’il appelle « l’incapacité philosophique de l’esprit moderne11 », sur une illusion complète. Un passage de son article résume, sur ce point, parfaitement sa pensée.

• 13 E. Renan, L’Avenir de la science. Pensées de 1848, Calmann Lévy, 1890, Préface, p. XIV.

12Dans la préface de L’Avenir de la science, Renan, après avoir constaté que les sciences historiques et leurs auxiliaires ont déjà répondu à certaines des questions les plus importantes que se pose l’humanité – et en particulier apporté la démonstration du fait qu’« il n’y a jamais eu, dans les siècles attingibles à l’homme, de révélation ni de fait surnaturel13 » –, fait la constatation suivante :

• 15 Ibid., p. XVII.

13Le socialisme, pronostique Renan, ne mourra pas, il se transformera, comme l’a fait avant lui le christianisme. Mais, bien entendu, ses adversaires ne mourront pas non plus et la confrontation se prolongera probablement ainsi indéfiniment. « Combien de temps, se demande Renan, l’esprit national l’emportera-t-il sur l’égoïsme individuel ? Qui aura, dans des siècles, le plus servi l’humanité, du patriote, du libéral, du réactionnaire, du socialiste, du savant ? Nul ne le sait, et pourtant il serait capital de le savoir, car ce qui est bon dans une des hypothèses est mauvais dans l’autre. On aiguille sans savoir où on veut aller. Selon le point qu’il s’agit d’atteindre, ce que fait la France, par exemple, est excellent ou détestable. Les autres nations ne sont pas plus éclairées. La politique est comme un désert où l’on marche au hasard, vers le nord, vers le sud, car il faut marcher. Nul ne sait, dans l’ordre social, où est le bien. Ce qu’il y a de consolant, c’est qu’on arrive nécessairement quelque part15. » Autant dire que la connaissance scientifique et le progrès qu’elle rend possible n’ont pour ainsi dire aucune prise sur les choses de cette sorte.

• 17 Ibid., p. 33.

15Renan observe, à propos de la philosophie, qu’on peut dire d’elle avec presque autant de raison qu’elle est et qu’elle n’est pas : « La nier, c’est découronner l’esprit humain ; l’admettre comme une science distincte, c’est contredire la tendance générale des études de notre temps17. ». Pour essayer de résoudre cette difficulté, Renan reprend une formule qu’il avait déjà utilisée dans L’Avenir de la science :

• 21 Ibid., p. 25.
• 22 Ernest Renan – Henriette Renan, Lettres intimes (1842-1845), précédées de Ma sœur Henriette (1896), (...)

19Dans sa réaction au livre de Vacherot, Renan manifeste à l’égard de celui-ci une déférence manifeste, ne serait-ce que parce qu’il s’agit de quelqu’un qui a eu lui-même à subir l’hostilité et la malveillance des autorités religieuses et a dû, en 1851, abandonner pour cette raison la fonction de Directeur des études qu’il exerçait à l’École Normale Supérieure. « Il [Vacherot], écrit-il, échangea le droit d’enseigner d’inoffensives banalités contre le droit de penser ; il acheta par le sacrifice de ses fonctions le droit d’être21. » Renan connaissait, en outre, personnellement Vacherot puisque, comme il le raconte dans une lettre du 15 décembre 1845 à sa sœur, il lui avait rendu visite au moment où il se demandait si le meilleur moyen de parvenir à l’agrégation était ou non, pour lui, de passer par l’École Normale Supérieure, une solution à laquelle il a préféré finalement renoncer. « Le directeur de l’École (M. Vacherot), raconte-t-il, avec une obligeance et un intérêt qui me ravirent, me donna tous les renseignements et les programmes nécessaires, en les accompagnant de quelques paroles fort significatives sur la haute libéralité de l’université, qui saisirait, dit-il, avec empressement, l’occasion de montrer qu’elle ne répudie pas les sujets formés à un autre enseignement que le sien22. »

• 23 E. Renan, La Métaphysique et son avenir, op. cit., p. 27-28.
• 24 Gustave Flaubert, Correspondance, t. V (janvier 1876 – mai 1880), J. Bruneau et Y. Leclerc (éd.), G (...)

20Il n’en est pas moins vrai que Vacherot et Renan appartiennent réellement, aussi bien du point de vue intellectuel que du point de vue institutionnel, à deux univers différents. Vacherot a été élève de l’École Normale Supérieure et il y a fait une partie de sa carrière. Or il s’agit d’une institution pour laquelle Renan n’est jamais parvenu à éprouver une attirance et une sympathie réelles. Il la soupçonne fortement, notamment pour ce qui concerne la philosophie, de contribuer davantage à cultiver et à développer le goût des généralités brillantes que celui du travail précis et scientifique. « J’ose dire […], écrit-il, qu’à n’envisager que le bien de la science, il eût beaucoup mieux valu que l’École normale n’eût pas d’enseignement philosophique. Un tel enseignement donne aux jeunes esprits une assurance exagérée, et les accoutume à cette erreur que la philosophie et la théologie naturelle peuvent être réduites à des programmes et dressées en questionnaires d’examen. Il leur fait croire qu’on peut arriver de plain-pied aux généralités sans avoir passé par l’étude des détails ; il les détourne de la science proprement dite23. » Flaubert, dans une lettre à Renan du 22 mai 1876, fait allusion à l’article sur « La Métaphysique et son avenir » et l’approuve chaleureusement sur ce point (et en général): « Voilà de la critique ! Comme c’est bien ça, l’École Normale et la philosophie officielle de notre temps24 ! »

• 26 Ibid., p. 35.
• 27 Ibid., p. 36.

23Un problème sérieux risque néanmoins de se poser si l’on soutient par ailleurs, comme le fait également Renan, que : « En résumé, philosopher, c’est connaître l’univers. L’univers se compose de deux mondes, le monde physique et le monde moral, la nature et l’humanité. L’étude de la nature et de l’humanité est donc toute la philosophie26. » Jusqu’à présent, estime Renan, on est arrivé à la philosophie en passant plutôt par l’étude de la nature. Mais les choses sont en train de changer et il est probable que, dans l’avenir, les suggestions les plus importantes pour la spéculation philosophique viendront des sciences de l’humanité, autrement dit, des sciences historiques. C’est précisément contre « cet envahissement universel de l’histoire27 » que le livre de Vacherot élève, au nom de la métaphysique, une protestation dont on a vu que Renan la trouve assurément respectable, mais pour le moins peu convaincante. Il n’en demeure pas moins que ce qu’il appelle le « sentiment philosophique » peut difficilement être considéré comme un mode de connaissance véritable, qui pourrait être mis sur le même plan que celui des sciences et comparé à lui. Et on ne voit pas très bien dans ces conditions comment la philosophie pourrait réussir à constituer à la fois une connaissance de l’univers, au sens propre du mot « connaissance », et l’expression irréductiblement personnelle d’une certaine attitude à l’égard du monde et de la vie.

• 28 Ibid., p. 35.

24Renan dit que : « Ce n’est […] pas nier la philosophie, c’est la relever et l’ennoblir que de déclarer qu’elle n’est pas une science particulière, mais qu’elle est le résultat général de toutes les sciences, le son, la lumière, la vibration qui sort de l’éther divin que tout porte en soi. Au fond, telle a été la conception de tous les grands philosophes28. » Ce que signifie la dernière phrase est que tous les grands philosophes ont été jusqu’à présent de grands savants et que les moments dans lesquels la philosophie s’est transformée en une spécialité complètement autonome, dispensée notamment d’entretenir des relations quelconques avec les sciences, ont été des moments de déclin. Les grands philosophes, cependant, n’ont pas été seulement de grands savants, mais également de grands philosophes, en vertu d’une dimension de leur œuvre que Renan décrit dans des termes qui évoquent davantage la poésie et la religion que la connaissance proprement dite et qui enlèvent, par conséquent, inévitablement une certaine force aux critiques qu’il formule contre les philosophes littéraires. Ce qu’il tient à rappeler avant tout est qu’on ne peut prétendre accéder à l’universel qu’en partant du particulier, et non l’inverse, et que tout philosophe digne de ce nom devrait pour cette raison commencer par pratiquer une ou plusieurs sciences spéciales. Mais puisqu’il est entendu que le but de la philosophie ne peut pas être d’essayer d’ajouter une science supplémentaire à celles qui existent déjà, par exemple sous la forme d’une métaphysique qui aurait fini par devenir enfin scientifique, on ne voit pas très bien au nom de quoi on pourrait, du point de vue de Renan lui-même, s’étonner et se scandaliser de la voir s’exprimer de la façon, effectivement peu scientifique et même au plus haut point littéraire, dont elle le fait la plupart du temps.

• 29 E. Renan, L’Avenir de la science, op. cit., p. 243).
• 30 Ibid., p. 4.

25« La science parfaite du tout, affirme-t-il, ne sera possible que par l’exploration patiente et analytique des détails29. » Mais en même temps, l’impression qu’il donne est souvent qu’en réalité la connaissance du tout ne sera pas obtenue par une espèce de sommation des connaissances spécialisées et ne peut guère être que poétique et religieuse, plutôt que proprement scientifique, ou tout au moins philosophique au sens traditionnel du terme. Dans la dédicace à Eugène Burnouf qu’il a rédigée en 1849 pour L’Avenir de la science, il écrit : « En écoutant vos leçons sur la plus belle des langues et des littératures du monde primitif [la langue et la littérature sanskrites, enseignées par Burnouf au Collège de France de 1832 à 1852], j’ai rencontré la réalisation de ce qu’auparavant je n’avais fait que rêver : la science devenant la philosophie, et les plus hauts résultats sortant de la plus scrupuleuse analyse des détails30. » Il n’y a donc pas que la science du tout qui puisse prétendre au statut de philosophie. Il peut, semble-t-il, y avoir aussi, aux yeux de Renan, une façon de pratiquer une science spéciale qui a pour résultat d’élever celle-ci au rang de philosophie.

• 40 Ibid., p. 53.

35Renan est prêt, sur ce point, à faire aux religions des concessions qui vont bien au-delà de ce que l’on pourrait, à première vue, imaginer. « Ne nous proclamons pas, recommande-t-il, supérieurs à elles ; leurs formules ne sont qu’un peu plus mythiques que les nôtres, et elles ont d’immenses avantages où nous n’atteindrons jamais40. » Ce qui caractérise la position de l’auteur de la Vie de Jésus à l’égard de la religion, et la distingue de celle de Vacherot, est le fait que pour lui, entre l’attitude qui consiste (pour ceux qui en sont capables) à s’astreindre à laisser l’idée de Dieu dans une indétermination complète et le recours à une forme quelconque de mythologie (dont pratiquement personne ne parvient à se passer tout à fait), il n’y a pas de place pour un discours de nature théorique dans lequel des disciplines comme la théologie ou la métaphysique pourraient s’efforcer d’expliciter de façon plus précise les propriétés de Dieu. Les religions n’ont pas d’avenir en tant que constructions théoriques, susceptibles d’entrer à un moment ou à un autre dans une bataille, perdue d’avance, avec la science ; mais elles en ont un si elles acceptent de continuer à exister sous une autre forme, moins intellectuelle, mais incomparablement plus solide et moins vulnérable.

• 41 E. Renan, Patrice, avec illustrations d’après Ary Renan, reproduites par l’héliogravure, Calmann-Lé (...)
• 42 Ibid., p. 34.
• 43 Ibid., p. 46.
• 44 Ibid., p. 46.
• 45 E. Renan, Nouvelles études d’histoire religieuse, op. cit., p. XX.

36Dans le roman autobiographique inédit, Patrice, qu’il a écrit en 1849, à Rome, Renan dit à propos du christianisme : « Le temps est venu où le christianisme doit cesser d’être un dogme, pour devenir une poétique41. » Il dit aussi que : « Notre mythologie, c’est le christianisme42. ». C’est le genre de mythologie dont une culture comme la nôtre aura sans doute pendant encore longtemps besoin. Mais, même entre des pays qui ont atteint des degrés de développement à peu près équivalents, le besoin de religion peut varier de façon considérable. « La religion, nous dit Renan, est bonne et vraie en Allemagne et en Italie, elle est ridicule en France parce qu’elle n’est pas dans le type du pays43. » Même s’il s’exprime rarement sous une forme aussi explicite et aussi brutale, on peut supposer que le fond de sa pensée est assez bien représenté par la déclaration suivante : « Nous voudrions employer nos plus précieux parfums à embaumer le christianisme et déposer sur sa tombe nos lacrymatoires, s’il consentait sérieusement à se tenir pour bien mort44. » « Mort » veut dire ici, encore une fois, mort en tant que doctrine et, plus précisément, en tant que système de dogmes, mais non absolument parlant. Alors que les dogmes ont un caractère transitoire, la piété, qui constitue la seule chose qui compte réellement, demeure : «« Les dogmes sont passagers, mais la piété est éternelle45. » Et ce n’est pas comme l‘énonciateur de dogmes qu’il n’a jamais été, mais comme le créateur d’un esprit nouveau et d’une forme de piété nouvelle, que le Christ doit être perçu.

• 48 E. Renan, « Claude Bernard », op. cit., p. 37.

38Mais ces variations sont une chose à laquelle il faut s’habituer de la part de Renan, qui, comme je l’ai dit, pense qu’il y a des sujets sur lesquels il n’est pas seulement inapproprié, mais peut être néfaste, d’exiger l’univocité et la cohérence strictes. Affirmer explicitement une proposition n’est pas forcément la meilleure façon de la défendre et il peut même arriver qu’on la défende plus réellement et plus efficacement en la niant en apparence. Renan termine son éloge de Claude Bernard en déplorant que les êtres humains soient, de façon générale, beaucoup trop sévères et méprisants les uns à l’égard des autres ; et il prend soin de ne jamais donner l’impression de l’être lui-même à l’égard des adeptes de la religion – de la religion du cœur en tout cas, qui a toute sa sympathie, par opposition à celle de l’intellect, dont il se méfie, comme je l’ai dit, fortement. « Qu’importent, écrit-il, les malentendus aux yeux de la vérité éternelle ? Le culte le plus pur de la Divinité se cache parfois derrière d’apparentes négations ; le plus parfait idéaliste est souvent celui qui croit devoir à une certaine franchise de se dire matérialiste. Combien de saints sous l’apparence d’irréligion ! Combien, parmi ceux qui nient l’immortalité, mériteraient une belle déception ! La raison triomphe de la mort, et travailler pour elle, c’est travailler pour l’éternité48. » Ce que l’on peut lire entre les lignes dans ce passage est sûrement que Renan constitue à ses propres yeux l’exemple typique d’un homme religieux qui croit devoir à une certaine franchise de se présenter sous les apparences d’un ennemi et d’un destructeur de la religion. Mais le moins que l’on puisse dire est qu’il n’avait guère de chances de réussir à convaincre, sur ce point, ses adversaires et qu’il ne les a effectivement pas convaincus.

• 49 Cité par Maurice-Ruben Ayoun, Renan, la Bible et les Juifs, Arléa, Paris, 2008, p. 34.
• 50 E. & H. Renan, Lettres intimes, op. cit., p. 32.

39Il ne pouvait pas non plus éviter de jeter le trouble dans l’esprit de certains de ses amis intellectuels, qui auraient aimé le voir se montrer un peu plus précis et plus combatif, autrement dit, moins soucieux de ménager, en usant et abusant de formules vagues et conciliantes, la sensibilité et la susceptibilité des croyants. La réponse qu’il a faite, sur ce point, à une question de George Sand à propos de la Vie de Jésus, est très révélatrice : « Vous auriez désiré plus de netteté dans mes formules sur la divinité de Dieu. Comme une telle proposition n’a aucun sens dans le monde de la réalité, que le nom de Dieu appliqué à un homme ne peut avoir qu’un sens poétique et d’image, je ne me croyais pas obligé d’employer à cet égard des formes cassantes qui eussent eu quelque chose de peu courtois pour mon héros49. » Dans le texte qu’il a consacré à sa sœur, Renan souligne lui-même que c’est aussi en partie sous son influence qu’il s’est débarrassé d’une certaine tendance à manifester, dans la discussion des questions morales et religieuses, un sentiment de supériorité et un goût de l’ironie qu’il a fini par trouver incongrus : « Un trait qui la blessa dans mes écrits fut un sentiment d’ironie qui m’obsédait et que je mêlais aux meilleures choses. Je n’avais jamais souffert, et je trouvais dans le sourire discret, provoqué par la faiblesse ou la vanité de l’homme, une certaine philosophie. Cette habitude la blessait, et je la lui sacrifiai peu à peu. Maintenant je reconnais combien elle avait raison. Les bons doivent être simplement bons ; toute pointe de moquerie implique un reste de vanité et de défi personnel qu’on finit par trouver de mauvais goût50. » Quand on essaie de comparer Renan à Voltaire, il ne faut évidemment pas oublier l’absence de méchanceté et de goût pour la dérision dont le premier, même s’il ne la possédait peut-être pas à un degré aussi élevé qu’il le croyait et l’a dit, s’est toujours efforcé de donner au moins l’apparence, y compris et même spécialement dans sa critique de la religion.

• 51 E. Renan, Vie de Jésus, Michel Lévy Frères, Paris, 1863, chapitre XXVIII, « Caractère essentiel du (...)
• 52 E. Renan, Patrice, op. cit., p. 128.
• 53 E. Renan, Vie de Jésus, op. cit., p. 449.

42Renan dit dans la Vie de Jésus que : « Quelles que puissent être les transformations du dogme, Jésus restera en religion le créateur du sentiment pur ; le Sermon sur la montagne ne sera pas dépassé. Aucune révolution ne fera que nous ne nous rattachions en religion à la grande ligne intellectuelle et morale en tête de laquelle brille le nom de Jésus. En ce sens, nous sommes chrétiens même quand nous nous séparons sur presque tous les points de la tradition chrétienne qui nous a précédés51. » Mais cela ne l’empêche pas d’affirmer également, dans Patrice, que : « Toutes les idées fausses qui sont dans le monde en fait de morale sont venues du christianisme52. » La contradiction est cependant beaucoup plus apparente que réelle : ce qu’il veut dire doit évidemment être compris comme signifiant que les idées en question sont venues justement du christianisme, et non pas du Christ lui-même. Si le christianisme, en matière morale, est devenu aujourd’hui essentiellement une force conservatrice, il n’en est pas moins vrai, pour Renan, que « Jésus reste pour l’humanité, un principe inépuisable de renaissances morales53 ». Contrairement à ce que certains aimeraient sans doute lui faire dire en ce moment, il ne suggère pas que nous sommes toujours chrétiens parce que nous continuons bon gré mal gré à appartenir à une tradition religieuse dont nous sommes les héritiers et à laquelle il nous est impossible de renoncer. Ce qu’il dit est plutôt que les héritiers réels du christianisme sont aujourd’hui ceux qui se réclament d’une tradition intellectuelle et morale à l’émergence de laquelle le christianisme historique a assurément contribué de façon déterminante, mais qui les oblige aujourd’hui, sur presque toutes les questions, à s’éloigner de plus en plus de lui.

• 54 Ibid., p. 459.
• 55 Cité par Maurice-Ruben Ayoun, Renan, la Bible et les Juifs, op. cit., p. 54.

43Le même chapitre et le livre se terminent de la façon suivante : « Quels que puissent être les phénomènes inattendus de l’avenir, Jésus ne sera pas surpassé. Son culte se rajeunira sans cesse ; sa légende provoquera des larmes sans fin ; ses souffrances attendriront les meilleurs cœurs ; tous les siècles proclameront qu’entre les fils des hommes, il n’en est pas né de plus grand que Jésus54. » Renan a beau avoir écrit, dans le compte rendu qu’il a publié en 1855 du livre de Heinrich Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus (1854), que « la science est la première condition de l’admiration sérieuse55 », ce n’est justement qu’une simple condition et c’est tout de même bien le cœur qui, en dernier ressort décide de l’admiration que nous éprouvons et que l’on continuera à éprouver de façon irrésistible pour le Christ.

• 57 Ibid., p. 211.

45Guéhenno ajoute, dans l’Épilogue de son livre, que : « Si Michelet fut vaincu, c’est que la victoire est difficile quand on ne veut pas son seul triomphe, mais en même temps le triomphe de tous les siens. Jamais il n’eût consenti à dire cette parole impie de Renan : “Nous vous abandonnons le peuple”, et renoncé pour la plus grande part de l’humanité à la lumière57. » Renan pensait, effectivement, comme je l’ai indiqué, que la science et la vraie religion, celle de l’avenir, ne peuvent pas ne pas être réservées à une élite intellectuelle et morale, et il consentait, apparemment sans grand regret, à abandonner pour longtemps et peut-être même pour toujours le peuple à la religion traditionnelle, et en particulier à une religion, le catholicisme, qu’il avait abandonnée lui-même parce qu’il considérait comme impossible de croire à la vérité de ce qu’elle affirme.

• 61 . Voir par exemple la lettre écrite par Flaubert à Renan, le 13 décembre 1876, à propos de la Prièr (...)

49Voir Renan se présenter comme le moins littéraire des hommes quand on sait la réputation (méritée) qu’il a acquise très vite sur ce point – peut-être, si ce qu’il dit est vrai, à son corps défendant – et qui lui a valu notamment l’admiration de Flaubert61, est pour le moins étonnant. Et il est difficile de ne pas se demander à un moment donné si le soupçon qu’il manifeste à l’égard du talent littéraire ne pourrait pas être retourné jusqu’à un certain point contre le parti remarquable qu’il est capable de tirer lui-même des qualités de sa propre prose dans le traitement des sujets qui s’y prêtent, notamment quand il est question de philosophie. Si les choses étaient conformes à ce qu’on est en droit d’attendre, la vérité, effectivement, devrait suffire ; et c’est ce qui est censé se passer en principe dans la science et la critique. Mais là où il ne peut probablement plus être question de vérité proprement dite, le talent littéraire retrouve, semble-t-il, du même coup pleinement ses droits. Aux yeux de Renouvier, Renan n’aime pas assez la logique pour pouvoir aimer réellement la philosophie ; et il adopte, quand il est question de celle-ci, une façon d’écrire dans laquelle l’agrément remplace la rigueur et qui constitue avant tout un moyen d’éviter ses questions :

• 65 E. Renan, Le Prêtre de Némi, op. cit., p. VII.

52Comme on l’a vu, la façon dont Renan perçoit la situation de la philosophie rend aisément compréhensible le choix qu’il fait du dialogue et du drame comme mode d’expression le plus approprié pour elle : l’histoire nous montre que nous en sommes arrivés précisément à un stade où il n’y en a justement plus d’autre possible. Ce qui est nouveau, chez lui, n’est évidemment pas le fait d’utiliser le dialogue pour exprimer des idées philosophiques, et en particulier pour exprimer ses propres idées philosophiques. Il est le premier à souligner qu’il a eu, sur ce point, des prédécesseurs illustres, à commencer par Platon lui-même, qui a déjà utilisé ce moyen, en prenant le risque de voir sa position identifiée à celle de personnages dont il ne partageait nullement le point de vue. L’auteur du Prêtre de Nemi aurait pu mentionner également, dans ce contexte, les Dialogues sur la religion naturelle de Hume, qui constituent certainement un des plus grands chefs d’œuvre de toute l’histoire du dialogue philosophique et également de celle de la réflexion philosophique sur la religion. Le point sur lequel Renan innove par rapport à ses prédécesseurs est son affirmation que la philosophie, dans l’état auquel elle est parvenue, ne devrait plus, en toute rigueur, être exposée de façon monologique et sous la forme de thèses qui sont censées être vraies ou fausses et par conséquent devoir être acceptées ou rejetées purement et simplement. « Je suis, dit-il, dans sa préface, un penseur ; comme tel, je dois tout voir. Un ouvrage bien complet ne doit pas avoir besoin qu’on le réfute. L’envers de chaque pensée doit y être indiqué, de manière que le lecteur saisisse d’un seul coup d’œil les deux faces opposées dont se compose toute vérité65. » Le dialogue philosophique permet justement au penseur de montrer qu’il tout vu, tout en lui laissant la possibilité soit de s’identifier plus ou moins à l’un des personnages dont il épouse implicitement l’opinion, soit d’adopter une position de neutralité qui consiste à suggérer que la vérité ne peut être cherchée, en toute rigueur, qu’au niveau du tout.

• 66 Ibid., p. IV.
• 67 Ibid., p. II.
• 68 Ibid.

53Toutes les idées qui comportent une nuance d’adhésion volontaire et personnelle – et c’est le cas, pour lui, inévitablement de celles de la philosophie – ont avantage, nous dit Renan, à être présentées à travers des personnes dans lesquelles elles s’incarnent et qui les font vivre et agir. « Ce furent, explique-t-il, les raisons qui m’amenèrent un jour à choisir la forme du dialogue pour exprimer certaines suites d’idées. Puis je trouvai que le dialogue ne suffit pas, qu’il y faut de l’action, que le drame libre et sans couleur locale, à la façon de Shakespeare, permet de rendre des nuances beaucoup plus subtiles. L’histoire réelle, celle qui est réellement arrivée, n’est pas la seule intéressante ; à côté de l’histoire réelle, il y a l’histoire idéale, celle qui, matériellement, n’a pas eu lieu, mais qui, au sens idéal, s’est mille fois passée. Coriolan et Jules César ne sont pas des peintures de mœurs romaines ; ce sont des études de psychologie absolue66. » Le drame philosophique constitue donc, aux yeux de Renan, l’instrument le plus indiqué pour représenter une histoire qui se joue et rejoue sans cesse de façon plus ou moins invisible à travers des épisodes de l’espèce la plus diverse : celle du conflit des idéaux entre eux et avec une réalité pour le moins peu disposée à répondre à leurs exigences. Ce qui résulte de cela est, dit-il, à propos de la fable qu’il a utilisée dans Le Prêtre de Nemi, « un tableau triste, puisque le premier plan est occupé par l’égoïsme des grands, la sottise du peuple, l’impuissance des gens d’esprit, l’infamie du sacerdoce mensonger, la faiblesse du sacerdoce libéral, les faciles déceptions du patriotisme, les illusions du libéralisme, la bassesse incurable des vilaines gens67 ». Néanmoins, ajoute-t-il, « on y apprend à ne pas trop s’émouvoir de ce qu’a d’instable l’équilibre de l’humanité, en voyant le bien et le vrai émerger, malgré tout, de l’affreux marécage où glapissent et croupissent pêle-mêle toutes les inepties, toutes les grossièretés, toutes les impuretés68 ».

• 69 E. Renan, « Claude Bernard », op. cit., p. 30-31.

54Mais dans quelle mesure peut-on être certain que ce sont effectivement le bien et le vrai qui émergent toujours en fin de compte du marécage, et jusqu’à quel point Renan lui-même était-il convaincu de cela ? Dans son éloge de Claude Bernard, il cite un passage de celui-ci dans lequel il est question de ce qu’il appelle le « caractère conquérant de la science ». « Ce caractère conquérant de la science, il l’admettait, observe-t-il, jusque dans le domaine des sciences de l’humanité. “Le rôle actif des sciences expérimentales, disait-il, ne s’arrête pas aux sciences physico-chimiques et physiologiques ; il s’étend jusqu’aux sciences historiques et morales. On a compris qu’il ne suffit pas de rester spectateur inerte du bien et du mal, en jouissant de l’un et en se préservant de l’autre. La morale moderne aspire à un rôle plus grand : elle recherche les causes, veut les expliquer et agir sur elles ; elle veut en un mot dominer le bien et le mal, faire naître l’un et le développer, lutter avec l’autre pour l’extirper et le détruire.”69 » Mais que peut-il rester de cette ambition et de cette espérance si l’on est obligé d’admettre, comme le fait Renan, que la politique est un désert dans lequel la seule certitude est qu’il faut marcher, sans jamais savoir réellement si c’est dans la direction du bien ou du mal qu’on le fait, et si, dans l’ordre social, on ne sait même pas vraiment où sont le bien et le mal, que la morale moderne cherche, comme dit Claude Bernard, à dominer, mais apparemment sans savoir réellement où les trouver ?

• 71 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, Calmann Lévy, tome I, 1887, Préface, p. 25.

On ne dispute plus sur le fond de la religion, et c’est là, selon moi, un très sensible progrès. C’est reconnaître que, dans l’infini, il y a place pour tout le monde à tailler son roman71.

• 74 Ibid., p. 63.
• 75 Ibid.

60Ce qui est réellement et pleinement, aux yeux de Renan, est donc uniquement l’idéal, et l’âme qui y participe. L’idéal est d’une certaine façon la seule réalité et lui seul mérite le genre de dévotion exclusive que les religions considèrent comme réservé aux divinités qu’elles adorent. C’est la part de notre vie qui a été consacrée au culte de cette réalité supérieure, et elle seule, qui nous rend impérissables : « La partie vraiment éternelle de chacun, c’est le rapport qu’il a eu avec l’infini. C’est dans le souvenir de Dieu que l’homme est immortel74. » Il ne faut sûrement pas sous-estimer, sur ce point, l’importance de l’influence qu’a exercée, à la fois dans la vie et dans l’œuvre de Renan, l’exemple de sa sœur, c’est-à-dire celui d’une existence qu’il décrit comme consacrée, sans aucune référence au surnaturel (avec lequel elle avait rompu entièrement) au service désintéressé et exclusif du vrai, du beau et du bien, dans laquelle l’idée d’une récompense possible n’a joué aucun rôle et qui est restée effectivement à peu près sans récompense. Ce qui l’amène à remarquer, à propos de ce que sœur aurait mérité d’être et n’a pas été : « Ah ! ce qu’elle eût dû être, sans contredit, c’est plus heureuse75. »

• 76 E. Renan, Le Prêtre de Nemi, op. cit., p. XI.
• 77 E. Renan, Études d’histoire religieuse, Paris, Michel Lévy Frères, 1858, Préface, p. XVI.

61Une idée qui revient constamment, chez Renan, est celle de la multitude des êtres qui, de façon consciente pour le petit nombre des plus éclairés (comme sa sœur) ou, pour la plus grande partie d’entre eux, à leur insu, sont sacrifiés à la cause de l’idéal et à celle du progrès de l’humanité. « Ces milliers d’êtres que l’univers immole à ses fins, écrit-il dans la préface du Prêtre de Nemi, marchent bravement à l’autel76. » Mais le fait que la seule récompense et le seul genre d’immortalité que peuvent espérer tous les humbles et les anonymes qui ont consacré leur vie à essayer de faire le bien est la trace qu’ils laisseront dans le souvenir de Dieu, à défaut d’en laisser une dans celui des hommes, constitue justement le genre de vérité qui ne serait pas acceptable pour eux et ne peut pas leur être dévoilé. Le sacrifice, pour être consenti aussi massivement, doit rester largement inconscient et involontaire. C’est, bien entendu, une des raisons essentielles pour lesquelles la religion et ses symboles restent, au moins pour un certain temps, indispensables : les nombreux synonymes que la critique est, selon Renan, en mesure de proposer pour le concept de Dieu ne sont malheureusement pas utilisables par le plus grand nombre : « L’aliment que la science, l’art, l’exercice élevé de toutes les facultés fournissent à l’homme cultivé, la religion est chargée à elle seule de le fournir à l’homme illettré77. »

• 79 Ibid., p. 137.
• 80 Ibid., p. 562.
• 81 Ibid., p. 561.

64Il pourrait sembler difficilement compréhensible qu’en dépit de ce handicap à première vue insurmontable, le christianisme ait réussi à s’imposer avec une facilité à première vue aussi grande. Mais ce qu’il ne faut pas oublier, quand on s’interroge sur les raisons de sa victoire, est précisément, pour Renan, que « l’essence de l’œuvre de Jésus, c’était l’amélioration du cœur79 » et que ce qui la rendait séduisante et nécessaire, au moment où elle a commencé à conquérir le monde romain, était le bas niveau de la demande intellectuelle combiné avec le caractère pressant des exigences du cœur : « Les exigences intellectuelles du temps étaient très faibles ; les besoins tendres du cœur étaient très impérieux. Les esprits ne s’éclairaient pas, mais les mœurs s’adoucissaient80. ». C’est par cette aptitude à satisfaire les besoins du cœur, et donc essentiellement comme religion morale, que le christianisme l’a emporté au départ et c’est, bien entendu, pour Renan, également sous cet aspect (et uniquement celui-là) qu’il peut, encore aujourd’hui, exercer un certain attrait et conserver une certaine importance. « C’est par la nouvelle discipline de la vie qu’il introduisit dans le monde, écrit-il, que le christianisme a vaincu. Le monde avait besoin d’une réforme morale ; la philosophie ne la donnait pas ; les religions établies, dans les pays grecs et latins, étaient frappées d’incapacité pour l’amélioration des hommes81. »

• 82 Ibid., p. 515.
• 83 C. Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, t. IV, op. cit., p. 509.

65Mais les raisons pour lesquelles le christianisme a vaincu historiquement sont une chose, la question de savoir s’il est possible d’en conserver le noyau essentiel après avoir évacué de son contenu à peu près toute espèce de théologie en est une autre. On comprend assez bien le problème que se pose, à ce propos, Renouvier, quand il tombe, dans la lecture de Marc Aurèle et la fin du monde antique, sur le passage suivant : « L’histoire d’une religion n’est pas l’histoire d’une théologie. Les subtilités sans valeur qu’on décore de ce nom sont le parasite qui dévore les religions, bien plutôt qu’elles n’en sont l’âme. Jésus n’eut pas de théologie ; il eut le sentiment le plus vif qu’on ait eu des choses divines et de la communion filiale de l’homme avec Dieu82. » « Autant vaudrait dire, commente Renouvier, que la théologie n’est pas une partie de ce christianisme dont on écrit l’histoire ! Jésus eut sur Dieu, sur le Messie, sur la résurrection, sur le jugement des morts, sur sa propre personne et sur les conditions du salut, des croyances qui sont toute une théologie implicite et en appellent le développement. Il est absurde de vouloir écarter de l’histoire d’une religion les suites bien ou mal entendues que l’esprit humain a données à l’enseignement de celui qui en a été regardé comme le révélateur, puisqu’il est impossible, avec un tel système, d’examiner la question capitale du rapport de la révélation elle-même avec ce qu’elle a passé pour être, dans la suite83. » Renan, il est vrai, aurait pu répondre, qu’il n’était sûrement pas question d’écarter de l’histoire d’une religion les conséquences, bien ou mal comprises, que l’esprit humain a tirées de l’enseignement de son fondateur, puisque cette histoire n’est faite justement, pour l’essentiel, que de cela, mais seulement de remarquer que les conséquences qui ont passées pour telles peuvent différer beaucoup plus qu’on ne l’imagine des conséquences réelles et ne consistent jamais dans une simple explicitation de choses qui étaient restées seulement implicites dans le contenu de l’enseignement du « révélateur » supposé.

• 84 Ibid.
• 85 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-Automne 1884, Textes établis et annotés par Gio (...)
• 86 Ibid., p. 320.

66Renouvier aurait aimé, de la part de Renan, un peu moins du culte, qui, dans la Vie de Jésus, reste dépourvu de justification réelle, pour la personne du Christ et « un peu plus d’étude et d’explications, et disons de sympathie accordée à un sujet aussi inhérent au christianisme que la doctrine chrétienne, les hérésies et les dogmes84 ». Pour ce qui est de la vénération que Renan a continué, même après avoir perdu la foi, à éprouver pour la personne du Christ, les dernières lignes de la Vie de Jésus contrastent singulièrement avec une remarque portant sur le même sujet de Nietzsche : « On doit poser en principe que tout est fait pour rendre le sage impossible : le respect à son égard est miné par les religions, par le suffrage universel, les sciences ! Il faut d’abord enseigner que ces religions sont une affaire tout juste bonne pour la foule en comparaison de la sagesse ! Il faut détruire les religions existantes, ne serait-ce que pour en finir avec ces appréciations absurdes, comme si un Jésus-Christ avait le moindre poids à côté d’un Platon, ou un Luther à côté d’un Montaigne 85! » « Tous les hommes qui ont compté jusqu’ici, affirme Nietzsche, étaient méchants86. » Renan, à ses yeux, ne l’a sûrement pas été, en particulier dans sa critique de la religion, suffisamment pour pouvoir compter réellement.

• 87 Ibid., p. 298.
• 88 Ibid., p. 299.

67Nietzsche, qui avait dans sa bibliothèque le livre de Ximenès Doudan, Mélanges et lettres (1876-1877), cite un passage de celui-ci qui semble correspondre assez bien à ce qu’il pensait lui-même de Renan : « Renan, à propos duquel Doudan dit : “Il donne aux gens de sa génération ce qu’ils veulent partout, des bonbons qui sentent l’infini”. “Ce style rêveur, doux, insinuant, tournant autour des questions sans beaucoup les serrer, à la manière des petits serpents. C’est aux sons de cette musique-là qu’on se résigne à tant s’amuser de tout, qu’on supporte des despotismes en rêvassant à la liberté”87. » Nietzsche classe Renan, à côté de Ranke, dans la catégorie de ceux qu’il appelle « les “objectifs”, de faible volonté88 ». Ce sont des gens qui n’ont pas assez de détermination et de force pour être capables de pousser jusqu’au bout la critique de l’illusion et de se demander si la recherche de la connaissance ne pourrait pas, elle aussi, se révéler en fin de compte être une erreur et une façon (la façon moderne) de se faire illusion.

• 89 Il s’agit des Dialogues et fragments philosophiques (1876).
• 90 G. Flaubert, Correspondance, op. cit., t. V, p. 40.
• 91 Ibid.

68Renan n’éprouve assurément pas beaucoup plus d’attirance que Nietzsche pour l’égalitarisme, la démocratie et le suffrage universel. Flaubert, dans une lettre du 1er mai 1876, où il se dit enthousiasmé par la lecture de l’ouvrage que Renan lui a envoyé89, lui écrit : « Je vous remercie de vous être élevé contre “l’égalité démocratique”, qui me paraît un élément de mort dans le monde90. » Immédiatement avant, Flaubert avait mentionné « l’impossibilité du miracle, la nécessité du sacrifice (du héros, du grand homme), le machiavélisme de la Nature, et l’avenir de la Science » comme étant des points qui ont été traités par Renan de façon définitive et qui lui semblent établis de façon incontestable91. Mais il ne faut surtout pas perdre de vue que, dans l’image que Renan se fait, pour sa part, des vrais héros et de ceux de l’avenir, ceux-ci sont, d’une façon qui n’a rien de nietzschéen, à nouveau des prêtres d’une certaine sorte, à savoir des individus dont le caractère exceptionnel consiste dans leur capacité de consacrer exclusivement leurs forces au service désintéressé de la pensée et de l’idéal, et que, par conséquent, son attitude et la condamnation de l’égalité démocratique qui en résulte sont inspirées par des principes bien différents de ceux de Nietzsche.

• 92 C. Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, t. IV, op. cit., p. 504.

69L’auteur de L’Avenir de la science conserve une foi inébranlable dans la science et dans le progrès, qui sont, pour Nietzsche, des éléments appartenant à la même constellation de pensée, dont il se dissocie radicalement, que le principe de l’égalité entre tous les êtres humains et la religion chrétienne, qui a apporté elle-même une contribution essentielle au développement de celle-ci. Ce sont des constituants de la même illusion et de la même fable édifiante, et des symptômes typiques d’un appauvrissement funeste de la volonté, autrement dit, en fin de compte, pour reprendre l’expression de Flaubert, des éléments de mort, et non de santé, de vitalité et de développement. Renouvier observe que : « La science est la seule chose sur laquelle Renan n’a jamais, que nous le sachions, exprimé un doute ou exercé sa douce ironie. C’était une faiblesse du penseur, en tant qu’il ne se faisait pas une idée juste de la place à reconnaître à la science chez l’homme et dans la société, mais c’était au moins une opinion ferme92. ». Il n’y a cependant pas uniquement la question de savoir s’il n’a pas exagéré sérieusement la place que la science peut légitimement prétendre occuper dans la vie de l’individu et dans la société. Il y aussi, d’un point de vue nietzschéen, celle de savoir si l’animal qui a inventé la connaissance ne pourrait pas avoir commis une erreur dont il n’est pas exclu qu’elle finisse par lui être fatale. C’est effectivement un point sur lequel le doute ne semble avoir effleuré à aucun moment Renan : même si la vérité peut se révéler être triste au point de devenir difficilement supportable, le vrai danger, pour lui, ne peut provenir de ce qu’on sait déjà ou saura un jour, mais seulement de ce qu’on n’a pas encore réussi à savoir.

• 93 Félix Le Dantec, Contre la métaphysique. Questions de méthode, Paris, Alcan, 1912, p. 2.
• 94 Ibid., p. 3.

Anatole France a cité ces phrases dans le Discours qu’il a tenu à l’occasion de l’inauguration de la statue de Renan à Tréguier (1903). Et Félix Le Dantec les a choisies comme épigraphe pour le recueil d’essais qu’il a publié en 1912, sous le titre Contre la métaphysique. « Les essais que j’ai placés en tête du recueil, et qui lui ont fourni son titre, écrit-il, sont de véritables pamphlets contre la tendance de ces métaphysiciens, si religieusement écoutés aujourd’hui par la majorité des gens instruits, et qui ont la prétention de substituer, à la vérité impersonnelle des savants, des préférences sentimentales et des goûts individuels93. ». Le Dantec déplore la propension que l’on a à accuser de matérialisme les chercheurs désintéressés de la vérité, qui font passer le vrai avant l’agréable et placent la raison au-dessus du sentiment : « On méprise ces chercheurs hardis qui font passer la raison avant le sentiment ; on les accable en répétant cette phrase de manuel : “Ils se traînent péniblement dans les bas-fonds sans idéal d’un matérialisme grossier.” 94 » C’est le genre de traitement dont Renan, aussi absurde et ridicule qu’il puisse être dans son cas, a eu lui-même à se plaindre fréquemment. Mais, comme on l’a vu, il était loin de défendre aussi systématiquement qu’on le suppose la plupart du temps les prérogatives de la raison et celles de la vérité impersonnelle contre celles du sentiment et même parfois, diraient certains, de la sentimentalité, en particulier quand il est question de la religion et même de la philosophie.

• 97 C. Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, op. cit., t. IV, p. 503.
• 98 Ibid.
• 99 Ibid.

75Chez Renan, comme on l’a vu, la critique sans concession de la religion comme doctrine, s’accompagne d’une forme de compréhension et de bienveillance, qui peut sembler inattendue, pour les manifestations du sentiment religieux, avec une préférence pour les plus naïves et les plus spontanées d’entre elles. On peut être tenté d’expliquer cette combinaison déconcertante, au moins en partie, par la dualité à laquelle Renouvier fait allusion dans le jugement qu’il formule à son propos. Il importe, selon lui, « de distinguer d’avec le scepticisme vrai, état sérieux et philosophique de l’esprit où dominent la recherche et le jugement, une humeur malfaisante qui s’attaque sous des noms divers au sérieux de la vie ou de la pensée97 ». Cette humeur peu prendre deux formes principales : l’une, la blague, la plus répandue et la plus vulgaire, et l’autre, plus distinguée, le dilettantisme, qui « séduit les plus intelligents et les raffinés, et même quelques bons cœurs, auxquels elle procure les joies de l’esthétique pour remplacer les sévérités de la morale98 ». Sans aller jusqu’à accuser ouvertement Renan d’avoir fait lui-même partie des dilettantes, dont il dit que ce qui les caractérise est le fait d’appliquer à toutes choses « une égale indulgence transcendantale99 », Renouvier considère qu’il avait tout ce qu’il faut pour devenir leur maître et l’est devenu effectivement :

• 101 E. Renan, L’Avenir de la science, op. cit., p. 516, note 129.

76La précision « pour y croire » est évidemment essentielle. Si le savant était obligé de les censurer comme indignes d’être crues, l’artiste pouvait tout à fait accepter d’entendre parler d’elles. Ce n’est, bien entendu, pas l’artiste, mais le savant, qui parle chez Renan, quand il soupçonne Châteaubriand d’avoir cherché à sauver le catholicisme comme Poétique en croyant le sauver du même coup également comme Théologie. On ne peut faire, estime-t-il, une machine poétique de ce à quoi l’on croit réellement, mais seulement de ce à quoi on ne croit déjà plus vraiment : « On n’a pu commencer à voir dans le christianisme une Poétique que quand on a cessé d’y voir une Théologie, et je me suis souvent demandé si Chateaubriand a voulu faire autre chose qu’une révolution littéraire101. » Quoi que l’on puisse penser de l’indulgence dont il fait preuve à l’égard d’un bon nombre de choses sur lesquelles il formule en même temps une condamnation sans appel, on ne rend sûrement pas justice à Renan si on le soupçonne d’avoir cherché à satisfaire les bons cœurs en transformant le problème de la religion et de la morale en un problème esthétique. Même s’il a pu être compris de cette façon, c’est plutôt le genre de chose qu’il souhaitait par-dessus tout éviter.

• 102 C. Renouvier, Essai de classification systématique des doctrines philosophiques, Paris, Au Bureau d (...)

77La question de savoir s’il a considéré le cas de la philosophie avec le même genre de sérieux que celui dont il fait preuve quand il est question de la religion et de la morale est évidemment plus délicate. Quand Renouvier le soupçonne de n’être pas allé, en ce qui concerne la philosophie, jusqu’à une forme de scepticisme vrai, qui aurait consisté à prendre suffisamment au sérieux les oppositions entre les conceptions rivales qui s’affrontent pour faire l’effort d’étudier et de discuter réellement celles-ci, il est sur un terrain un peu plus sûr. Et c’est tout à fait logiquement qu’il se retrouve ici du même côté que Gratry, autrement dit, dans l’opposition non seulement à l’éclectisme, mais également au hégélianisme, bien ou mal compris, qu’il considère, du reste, comme une version simplement plus théorique et plus savante de l’éclectisme. Pour lui, les tentatives de conciliation universelle – dont Renan, qui, comme il le dit, croit réussir à la fois à tout critiquer et à tout conserver, donne un exemple particulièrement brillant et séduisant – pêchent à la fois contre la logique et contre la morale. Elles « exemptent le penseur de la tâche et de l’effort des affirmations robustes et des franches négations correspondantes, qui procèdent toujours d’un principe moral, bien ou mal dirigé102 ». Aux yeux de Renouvier, le manque de considération pour la logique, le laxisme moral et la tendance à esthétiser les problèmes les plus sérieux, en particulier ceux de la philosophie, sont des déficiences qui découlent finalement de la même source.

• 103 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, Calmann-Lévy, 1887, tome I, chap. iii, p. 26.

78En 1930, Wittgenstein, pour des raisons qui n’étaient sans doute pas sans rapport avec la façon dont il était préoccupé à l’époque par la question de sa propre judéité, a lu en français des parties de l’Histoire du peuple d’Israël de Renan, et il semble avoir été frappé en particulier par ce que l’auteur dit dans le chapitre iii du Livre I, « Vocation des sémites nomades ». Sa réaction, telle qu’elle exprimée dans une remarque des Carnets, comporte deux aspects différents. Le premier est celui qui a trait à ce qu’il trouve de particulièrement suspect et irritant dans l’évolutionnisme anthropologique et dans le sentiment de supériorité qu’il a développé chez les modernes à l’égard des peuples appelés à l’époque « primitifs ». C’est une attitude dont les « Remarques sur Le Rameau d’or de Frazer » donnent une idée suffisamment claire pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y insister. Dans le cas de Renan, il n’est pas difficile de deviner de quelle façon Wittgenstein pouvait se comporter à la lecture de passages comme le suivant : « L’homme débuta dans la vie progressive par l’ignorance absolue et l’erreur en quelque sorte nécessaire. L’homme fut des milliers d’années un fou, après avoir été des milliers d’années un animal. Il a cessé à peine d’être un enfant103. »

• 106 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, op. cit., p. 28.
• 107 L. Wittgenstein, MS 109, op. cit., p. 200.

80Wittgenstein concède que les hommes que nous appelons « primitifs » ont pu éprouver l’étonnement dont on parle devant les phénomènes et les objets de leur environnement, et également qu’ils l’ont peut-être effectivement éprouvé. Ce qu’il conteste, en revanche, est l’affirmation que les choses ne pouvaient pas se passer autrement dans leur cas, pour la raison que Renan et la plupart des hommes d’aujourd’hui se croient en mesure de fournir : « La nature de la foudre n’a été découverte qu’il y a une centaine d’années ; comment était-il possible que l’homme primitif y vît autre chose que le débordement de colère d’un être très puissant, demeurant dans les nuages et sur le sommet des montagnes106 ? » Ce n’est pas, affirme Wittgenstein, l’ignorance de la nature réelle du phénomène et de ses causes qui explique par elle-même la stupeur, et la crainte qui accompagne généralement celle-ci ; et ce n’est pas le fait de disposer de l’explication scientifique qui peut faire disparaître les raisons de s’étonner. « L’homme – et peut-être les peuples – doivent, dit Wittgenstein, s’éveiller à l’étonnement. La science est un moyen de l’endormir à nouveau107. » Or ce genre de résultat ne constitue sûrement pas, pour lui, une chose que l’on doit se sentir obligé de considérer comme un progrès et comme la preuve d’une supériorité dont l’homme moderne peut légitimement s’enorgueillir par rapport à ses prédécesseurs.

• 108 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, op. cit., p. 42.
• 109 L. Wittgenstein, MS109, op. cit., p. 202.

81Un autre passage du livre de Renan auquel Wittgenstein fait allusion est celui où il est question, à propos des Sémites, d’« une sorte de bon sens précoce [qui] préserva cette race des chimères où d’autres familles humaines trouvèrent tantôt leur grandeur, tantôt leur anéantissement108 ». « Quand Renan parle, remarque Wittgenstein, du bon sens précoce des races sémitiques (une idée qui il y a longtemps déjà m’est venue à l’esprit), ce dont il s’agit est l’absence de poésie (das Undichterische), le fait d’aller directement au concret. Ce qui caractérise ma philosophie109. » Renan défend, à propos des langues sémitiques, la thèse selon laquelle une des choses qui les distingue des langues aryennes est qu’elles étaient par nature faites pour donner naissance à la religion, et plus précisément à la moins superstitieuse, la plus morale et la plus pure de toutes les religions, à savoir le monothéisme, alors qu’elles étaient impropres à la constitution d’une mythologie et d’une métaphysique, et se sont révélées également, pour finir, hostiles à la science expérimentale.

• 112 Ibid., p. 9.
• 113 Ibid., p. 14-15. Dans De l’Origine du langage, Renan pose la question suivante : « La race religieu (...)
• 114 James C. Klagge, Wittgenstein in Exile, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 2010, p. 140.

83Si l’on en croit Renan : « La langue aryenne avait [par rapport à la langue sémitique] une grande supériorité, surtout en ce qui touche à la conjugaison du verbe. Ce merveilleux instrument, créé par l’instinct d’hommes primitifs, contenait en germe toute la métaphysique que devaient développer plus tard le génie hindou, le génie grec, le génie allemand112. » Une langue comme celle des Sémites ne pouvait, en revanche, être que celle d’une race religieuse, ce qu’ils ont été effectivement : « La philosophie et la science, qui sont les œuvres capitales de l’humanité, ne pouvaient sortir de cette source113. » Or, comme le remarque James C. Klagge : « Cela a dû tracasser Wittgenstein, qui voyait souvent la métaphysique davantage comme un problème que comme un accomplissement. Et il ne voyait certainement pas la philosophie comme une création capitale de l’humanité114. »

• 115 Maurice Drury, Conversations avec Ludwig Wittgenstein, traduit de l’anglais par J.-P. Cometti, PUF, (...)

84Ce serait évidemment une exagération de dire qu’il n’accordait à ce que la philosophie a été en mesure de produire qu’une importance plus ou moins négligeable dans l’histoire de l’humanité. Quand Drury lui a suggéré, en 1949, au moment où il cherchait un titre pour les Recherches philosophiques, auxquelles il était en train de travailler, qu’il pourrait intituler le livre tout simplement « Philosophie », Wittgenstein s’est exclamé avec colère : « Ne dites pas de telles âneries – comment pourrais-je utiliser un mot qui a signifié autant dans l’histoire de l’humanité ? Comme si mon œuvre n’était pas uniquement un petit morceau de philosophie115. » Mais il ne considérait en tout cas sûrement pas l’apport de la philosophie comme aussi déterminant et essentiel que les représentants de la discipline s’efforcent de continuer à le croire et à le faire croire. Une des choses dont il aurait aimé convaincre ses lecteurs est la nécessité, pour la philosophie, de se satisfaire d’une image nettement moins sublime et moins flatteuse de ce qu’elle est et de ce qu’elle est capable de faire que celle qui est plus ou moins de rigueur dans le milieu philosophique et à laquelle il lui semble généralement impossible de renoncer. Il ne contestait assurément pas non plus que la philosophie ait pu connaître une époque de grandeur et occuper pendant un temps une position dominante. Mais il pensait que, comme il l’a dit au début des années trente, dans une époque comme la nôtre, qui est celle de la science, « l’auréole de la philosophie s’est perdue » et qu’elle doit désormais accepter de se fixer des tâches qui peuvent sembler plus ingrates et des objectifs plus modestes que ceux d’autrefois.

• 116 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, op. cit., tome I, p. 46.

85Il est, par conséquent, tout à fait compréhensible qu’il ait pu, à un moment où il s’interrogeait précisément sur ce que l’on peut encore demander aujourd’hui à la philosophie et attendre raisonnablement d’elle, être intéressé et intrigué par ce que Renan, dans l’Histoire du peuple d’Israël, écrit à propos des langues sémitiques, qui disposaient, selon lui, beaucoup plus que d’autres d’une sorte de protection naturelle contre les dangers de la mythologie, de la superstition et de l’idolâtrie. Quand il décrit ce qui lui semble constituer, du point de vue intellectuel, la faute principale dont l’humanité a mis un temps considérable à se guérir et dans laquelle la plupart de ses membres restent malheureusement toujours susceptibles de retomber à un moment ou à un autre, à savoir le spiritisme exagéré et généralisé, la tendance à attribuer à l’action intentionnelle d’êtres surnaturels la plus grande partie de ce qui se passe dans la nature et de ce qui arrive aux hommes, Renan observe que : « Le principe de la mythologie, c’est la vie prêtée aux mots. Or les langues sémitiques ne se prêtent pas beaucoup à ce genre de personnifications116. »

• 117 Ibid., p. 46.

86Une déclaration de cette sorte a dû certainement attirer l’attention de Wittgenstein, qui considérait comme étant désormais la tâche principale de la philosophie la lutte à entreprendre contre une mythologie savante, ou réputée telle, qui tire précisément son origine du langage lui-même. Des termes comme « mythologie », « superstition » et « idolâtrie » font partie de ceux qu’il utilise assez fréquemment pour qualifier les erreurs et les illusions dont sont victimes les philosophes et dont ils doivent chercher précisément à se libérer eux-mêmes par le travail philosophique. Ce travail consiste toujours, pour lui, dans un effort conscient qui doit être consenti pour retrouver le contact perdu avec le plus prosaïque, le plus concret et le plus ordinaire, un point sur lequel ce que Renan appelle « le manque de fécondité dans l’imagination et le langage117 », qui lui semble caractériser les langues sémitiques, pourrait précisément avoir constitué pour elles un moyen de défense qui s’est révélé efficace et être compris comme avantage. Or Wittgenstein n’était sûrement pas indifférent au fait que le genre de tentation philosophique auquel on est exposé peut dépendre, de façon importante, du genre de langage que l’on parle, ce qui autorise à supposer que les pièges les plus typiques que le langage tend au philosophe ne sont pas forcément présents au même degré dans toutes les langues et pourraient même, le cas échéant, être complètement absents de certaines d’entre elles.

• 118 Ibid., Préface, p. I.

88Au début de la préface de l’Histoire du peuple d’Israël, Renan observe que : « Pour un esprit philosophique, c’est-à-dire pour un esprit préoccupé des origines, il n’y a vraiment dans le passé de l’humanité que trois histoires de premier intérêt : l’histoire grecque, l’histoire d’Israël, l’histoire romaine. Ces trois histoires réunies constituent ce qu’on peut appeler l’histoire de la civilisation, la civilisation étant le résultat de la collaboration alternative de la Grèce, de la Judée et de Rome. La Grèce, dans cette œuvre, a selon moi, un rôle hors de ligne ; car elle a fondé, dans toute l’étendue du terme, l’humanisme rationnel et progressif118. » Wittgenstein se faisait évidemment une tout autre idée de ce en quoi consiste le fait d’aborder les choses dans un esprit philosophique. Il pensait que l’intérêt du philosophe pour le passé et le présent de l’humanité devrait, en réalité, aller bien au-delà de ce que la vision étroite de l’homme civilisé d’aujourd’hui considère comme ayant été au fond la seule histoire qui a compté réellement, à savoir, justement, celle du processus de civilisation, dont le résultat a été le mode de vie et le genre de société qui sont devenus à présent les nôtres et pour lesquels il est bien connu qu’il n’éprouvait aucune sympathie particulière. Pour quelqu’un qui considère les choses de cette façon, il n’y a évidemment pas non plus de raison de consentir à accorder au développement de ce que Renan appelle « l’humanisme rationnel et progressif » le rôle éminent et directeur que lui attribuent, dans le devenir de l’humanité en général, les penseurs comme lui.

• 119 J. Klagge, Wittgenstein in Exile, op. cit., p. 140.
• 120 M. Drury, Conversations avec Wttgenstein, op. cit., p. 184.

89« Il n’est pas étonnant, remarque Klagge, que, étant donné la façon dont Renan caractérise le point de vue hébraïque, Wittgenstein ait pu dire à Drury en 1949 : “Mes pensées sont cent pour cent hébraïques.”119 ». Ce que Wittgenstein a dit à Drury est, plus exactement : « Vos idées religieuses m’ont toujours semblé être plus grecques que bibliques. Alors que mes pensées sont cent pour cent hébraïques120. » Il se peut qu’il n’ait pas pensé simplement, en disant cela, à ses idées religieuses, mais également à quelque chose de plus général, et notamment à la remarque que lui avait inspirée, une vingtaine d’années auparavant, la lecture de l’Histoire du peuple d’Israël, à propos de ce qui pourrait être considéré comme une caractéristique « sémitique » dans sa façon de concevoir et de pratiquer la philosophie et qui correspond à une idée dont il dit qu’elle s’était déjà présentée spontanément à lui bien des années auparavant.

• 121 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, op. cit., tome I, préface, p. V.
• 122 Ibid., p. II.

90Ce qui, en tout cas, ne fait guère de doute est que ce qu’il a dit à Drury est une chose que l’auteur de la Prière sur l’Acropole n’aurait certainement pas pu dire lui-même. Même s’il n’a commencé à s’intéresser réellement à la Grèce que de façon relativement tardive, c’est plus à elle et à ce qu’elle a apporté à l’humanité qu’au judaïsme et au christianisme, sur lesquels il a concentré l’essentiel de ses recherches, que sont allées en fin de compte la sympathie et l’admiration profondes de Renan. Sur les trois histoires auxquelles on peut être tenté d’attribuer un caractère miraculeux, celle du Peuple d’Israël, celle de la Grèce et celle de Rome, ce n’est pas la première, mais la deuxième, qui l’a en fin de compte le plus impressionné et a constitué, à ses yeux, le vrai miracle. Le mot « miracle » doit, bien sûr, être compris ici comme une simple façon de parler. Renan ne croit pas que l’histoire puisse jamais comporter quoi que ce soit de miraculeux et il préfère parler d’histoire providentielle, plutôt que d’histoire miraculeuse. « Tout, dans le progrès de l’humanité, affirme-t-il, sort d’un même principe, à la fois naturel et idéal121 », et sûrement pas d’une quelconque intervention exceptionnelle venue à certains moments d’un autre endroit. Mais, pour ce qui est de la nature du progrès en question, il soutient qu’il « consistera éternellement à développer ce que la Grèce a conçu, à remplir les desseins qu’elle a, si l’on peut s’exprimer ainsi, excellemment échantillonnés122 ».

• 123 E. Renan, L’Avenir de la science, op. cit., p. 381.
• 124 E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, op. cit., tome I, préface, p. I.

91Le progrès de l’humanité, conçu sur le modèle de ce que la Grèce avait commencé à réaliser ou d’une autre façon quelconque, constitue justement une chose qui laissait Wittgenstein pour le moins sceptique. Et il n’éprouvait certainement aucune indulgence pour la façon dont notre forme de civilisation en est venue à transformer le progrès en une sorte de divinité ou peut-être, plus exactement d’idole, à laquelle on doit être prêt à tout sacrifier : « Le droit, c’est le progrès de l’humanité : il n’y a pas de droit contre ce progrès ; et réciproquement, le progrès suffit pour tout légitimer. Tout ce qui sert à avancer Dieu est permis123. » Il est vrai que Renan, comme je l’ai dit en commençant, croyait aussi à un progrès possible et réel de la religion elle-même et admettait que ce n’est pas à la Grèce que l’humanité en est redevable. L’admiration qu’il avait pour elle ne l’empêchait pas de reconnaître en même temps que : « La Grèce n’eut, dans le cercle de son activité intellectuelle et morale, qu’une seule lacune ; mais cette lacune fut considérable. Elle méprisa les humbles, et n’éprouva pas le besoin d’un Dieu juste. Ses philosophes, en rêvant l’immortalité de l’âme, furent tolérants pour les iniquités de ce monde. Ses religions restèrent de charmants enfantillages municipaux. L’idée d’une religion universelle ne lui vint jamais124. »