Dans A contrario 2003/2 (Vol. 1)
Jacques Bouveresse ou les plaisirs d'une ascèse hérétique
- J’ai toujours été convaincu que la philosophie se défendait essentiellement par ce qu’elle fait réellement, et certainement pas par la présentation complètement idéalisée qu’elle donne généralement de ce qu’elle fait. » [1]
Si l’existence d’un décalage entre ce que les scientifiques disent qu’ils font et ce qu’ils font réellement ne fait guère de doute, on ne saurait en tirer de conclusions définitives sur ce que sont les sciences, qu’elles soient naturelles ou sociales. Ainsi, il ne serait pas raisonnable d’en déduire hâtivement l’impossibilité de toute connaissance objective, de toute explication véritable, voire de dénoncer une supposée hypocrisie qui remplirait uniquement une fonction de légitimation de l’autorité sociale d’une corporation. Ce constat initial nous incite avant tout à prendre le temps de réfléchir un peu sérieusement sur ce que nous faisons et la manière dont nous le faisons, de sorte à être en mesure d’en proposer une conception plus réaliste.
Jacques Bouveresse, du fait de sa trajectoire intellectuelle tout à fait singulière à l’intérieur du champ philosophique français [2], a été très tôt amené à entreprendre une réflexion de ce type à propos de la philosophie. Ayant opté de façon très précoce, dans le courant des années 60, pour la philosophie dite « analytique », essentiellement anglo-saxonne, au détriment de celle dite « continentale », c’est-à-dire, en particulier, la tradition franco-allemande, qu’il jugeait « simplement trop littéraire, trop vague et trop obscur[e] » [3], Bouveresse s’est de fait auto-marginalisé. Il a introduit l’hérésie analytique au sein du sanctuaire voué au culte de l’orthodoxie continentale, quand bien même il fût passé pour un philosophe « ordinaire » dans une université anglo-saxonne. C’est que certaines hérésies sont plus coûteuses que d’autres. On sait combien la soif de reconnaissance et le désir de distinction peuvent susciter de vocations hérétiques, ou plus exactement héroïques. Il faut cependant bien reconnaître que ces tentatives de « subversion » tiennent, quant au fond, rarement, voire exceptionnellement, leur promesse en termes de radicalité, de nouveauté et d’originalité.
Or, l’hérésie promue par Bouveresse n’est en rien révolutionnaire et ne prétend pas à une originalité, ni à une radicalité particulières – on pourrait en ce sens parler d’une hérésie « douce » ou « tranquille ». Elle comporte avant tout une réévaluation des ambitions de la philosophie et l’énonciation d’une façon de la pratiquer qui soit adéquate à celles-ci. Elle consiste ainsi d’abord en une critique des ambitions déclarées et des moyens mis en œuvre par les tenants de la philosophie continentale, ainsi que de l’attitude de ces derniers, c’est-à-dire une critique de leur conception de la philosophie et de leur façon de la pratiquer. Bouveresse considère en général les philosophes français comme excessivement prétentieux en ce sens qu’ils surestiment ce que la philosophie peut produire en termes de vérité par la construction de grands systèmes. « La prétention à la vérité exclusive, qui est la caractéristique de toute philosophie [N.d.r. de tout système philosophique], est une illusion complète, qui repose sur l’impression trompeuse que le réel philosophique peut préexister au système qui le construit » [4]. Bouveresse trouve tout cela déraisonnable pour au moins deux raisons. En premier lieu, il ne lui semble pas du tout acquis que l’on puisse énoncer des propositions philosophiques d’un tel degré de généralité qui soient vraies, et en faire la preuve. Ensuite, ces propositions ne sauraient constituer des vérités au sens d’explications vraies et vérifiées pour la simple raison que les philosophes créent de toutes pièces le réel qu’ils se donnent pour objet. Il en résulte que toute tentative de produire une théorie explicative est vouée à l’échec puisque, ne pouvant être confrontée à une réalité préexistante en vue de son infirmation ou confirmation, elle se condamne à formuler des justifications tautologiques.
Bouveresse estime en effet qu’il existe une « différence cruciale » entre les sciences et la philosophie et que cette dernière constitue « un domaine dans lequel […] toute explication doit disparaître et la description prendre sa place » [5] :
« [Cette conception] repose sur l’idée qu’il y a une discontinuité réelle entre les questions conceptuelles et les questions empiriques, que les problèmes philosophiques diffèrent des problèmes scientifiques de façon beaucoup plus stricte que les philosophes eux-mêmes ne sont généralement prêts à l’admettre et qu’il en va de même des méthodes que les scientifiques et les philosophes doivent utiliser pour résoudre leurs difficultés respectives. » [6]
Bouveresse se rallie ainsi au point de vue de Wittgenstein pour affirmer que « la philosophie [est] une recherche purement conceptuelle ou, comme il le dit, ‹ grammaticale ›, et non pas empirique » [7], et que c’est en cela qu’elle ne peut être que « purement descriptive » [8]. Dès lors, le travail philosophique consiste pour l’essentiel en une entreprise de « clarification » :
« Wittgenstein conçoit en effet le travail philosophique uniquement comme une entreprise ‹ socratique › d’élucidation de ce qui est déjà là devant les yeux de tout le monde : le philosophe n’a, en toute rigueur, rien à dire d’original et de nouveau (dans un monde qui, par ailleurs, recherche la nouveauté et l’originalité à tout prix), sa tâche consiste simplement à essayer de tirer au clair ce qui a déjà été dit ou ce que l’on est spontanément tenté de dire sur les phénomènes concernés. » [9]
Et si la philosophie ne peut en aucune manière prétendre sérieusement fournir des théories explicatives de quelque phénomène que ce soit, elle peut par contre, pour autant qu’elle s’en donne les moyens, proposer « une conception claire de la nature des moyens que nous utilisons pour penser la réalité et une meilleure compréhension de la façon dont le monde est représenté dans la pensée » [10]. Il ne s’agit donc plus pour les philosophes de se projeter hors du « système » pour adopter le point de vue de Dieu, mais au contraire de se pencher sur « ce qui est là, devant nos yeux » [11].
De la sorte, Wittgenstein et, à sa suite, Bouveresse rompent avec les représentants du Cercle de Vienne qui entendaient importer les méthodes scientifiques en philosophie pour en faire une véritable science. Mais cela ne signifie pas qu’il faille dresser un mur infranchissable entre les sciences et la philosophie, bien au contraire : « […] nous ne pouvons, en philosophie, échapper à l’obligation de commencer, dans tous les cas, par considérer ce que les connaissances théoriques du moment, prises dans leur état le meilleur et le plus avancé, peuvent nous apprendre sur l’objet de notre recherche » [12]. La philosophie dépend des sciences pour l’acquisition de connaissances qui sont censées constituer le point de départ de l’entreprise philosophique. Bouveresse estime donc nécessaire, en tant que philosophe, de se construire une culture scientifique solide qui l’assure d’une réelle compréhension des travaux scientifiques. Cependant, la solution à un problème philosophique ne peut être elle-même que philosophique, et en aucun cas scientifique. Dans les termes de Bouveresse : « […] la position du philosophe est toujours en même temps celle de l’ascète et celle de l’homme qui lui rappelle que c’est à la philosophie de trouver un moyen philosophique, autrement dit, qui ne se réduise pas au simple refus ignorant ou arbitraire des questions elles-mêmes, de le délivrer du fardeau accablant dont elle l’a chargé » [13].
S’il propose une redéfinition des ambitions de la philosophie pour les rendre plus modestes et réalistes, on ne peut guère le soupçonner de céder à une quelconque « paresse intellectuelle » dans la mesure où les conditions présidant au succès de l’entreprise philosophique, telles qu’il les énonce, contribuent à faire du métier de philosophe une forme d’« ascèse ». Bouveresse part du diagnostic suivant :
« […] Je suis entièrement d’accord avec Stove pour dire que le manque de connaissances empiriques n’est pas la source principale de la mauvaise philosophie : ‹ Les défauts de connaissance empirique ont moins à voir avec les façons dont nous nous trompons en philosophie que les défauts de caractère : des choses comme la simple incapacité de se taire, la volonté d’être considéré comme profond, la soif de pouvoir, la peur, en particulier la peur d’un univers différent. Ces choses-là font partie des sources émotionnelles évidentes de la mauvaise philosophie › [14]. S’il existait une méthode capable de protéger le philosophe contre la mauvaise philosophie, ce devrait donc être essentiellement une méthode qui a pour but de fortifier le caractère contre les tentations de cette sorte. » [15]
C’est bien la manière d’être philosophe et la manière de faire de la philosophie qui déterminent en dernière instance la qualité du travail philosophique. Le prestige social dont entendent se prévaloir les représentantes de la philosophie ne saurait, selon Bouveresse, être justifié du seul fait que la discipline occupe une position institutionnelle très forte au sein de l’Université française : les philosophes doivent prouver par ce qu’ils font qu’ils en sont dignes. Il en appelle dès lors à la « reprofessionnalisation » de la philosophie, toujours selon une « conception antihéroïque » de celle-ci : « Le philosophe doit, lui aussi, s’efforcer d’être ‹ business-like ›, dit Wittgenstein, c’est-à-dire manifester le même souci de sobriété, de rigueur et d’efficacité que celui dont on fait preuve dans n’importe quelle affaire bien menée » [16]. Outre la modestie et l’humilité dont on a déjà pu voir l’importance qu’il leur accorde dans sa conception de la philosophie, Bouveresse mobilise également la rigueur, c’est-à-dire un certain sens du travail bien fait combinant le souci de précision et d’exactitude tel qu’il l’a découvert et grandement apprécié tant dans l’œuvre de Robert Musil que chez les représentants du Cercle de Vienne (en particulier Rudolf Carnap). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il s’est formé en logique et que, au travers de son enseignement, il s’efforce de réhabiliter cette discipline, si dénigrée et négligée par la plupart de ses collègues français, auprès de ses étudiantes : « […] le bon usage de la logique n’est pas tant son usage explicite pour la solution de problèmes philosophiques que son usage propédeutique comme moyen de développer l’habitude de la pensée précise » [17]. Si nous pensons pouvoir parler de cette manière de philosopher comme d’une forme d’« ascèse », c’est au sens d’une autodiscipline consistant à respecter certaines règles basiques dont dépend en définitive la qualité du travail fourni.
Ces qualités de « caractère » pourraient sembler aller de soi aussi bien pour les scientifiques que pour les philosophes. Bouveresse montre au contraire que cela n’est pas du tout acquis, du moins chez certains philosophes « continentaux ». Il relève régulièrement, dans ses nombreux ouvrages et articles, des exemples de maladresse ou d’erreur qui témoignent de la façon parfois légère dont sont réalisées certaines pratiques pourtant essentielles au travail philosophique. L’immense majorité de ces « cas » ont trait à la façon dont sont lus et utilisés les écrits d’autres auteures, et particulièrement quand ces derniersères appartiennent ou se réclament d’une autre approche ou d’une autre discipline que celle du lecteur et de la lectrice. Cet aspect du problème revêt une importance tout à fait particulière pour quiconque se réclame d’une démarche interdisciplinaire et mène une réflexion sur la manière appropriée de la mettre en œuvre. Par souci de concrétude, il convient d’illustrer ce propos au moyen d’exemples, en gardant à l’esprit que montrer des écueils, c’est montrer aussi que l’on pourrait très bien les éviter à condition de procéder de manière rigoureuse.
S’il voit d’un bon œil l’ouverture progressive de la philosophie française à l’endroit de la philosophie analytique, Bouveresse en déplore certains « effets secondaires » : « Par exemple, on lit souvent des livres sur Wittgenstein où l’auteur ne semble pas s’être inquiété un seul instant de savoir quels étaient les problèmes que Wittgenstein se posait réellement et où, pour traiter essentiellement ses problèmes à lui, ou ceux qui sont dans l’air du temps, il s’est servi de Wittgenstein comme il aurait pu aussi bien se servir de n’importe quel autre philosophe » [18]. Bouveresse ne reproche évidemment pas aux auteures incriminées de ne pas avoir reconnu un génie hors du commun en Wittgenstein, mais bien de s’en être servi pour affirmer, dans le meilleur des cas, des choses d’une banalité telle qu’on ne perçoit pas l’utilité de recourir à Wittgenstein plutôt qu’à un autre philosophe. Ces lectures, que l’on qualifiera d’égocentriques, voire d’ethnocentriques, participent en fait de la recherche d’une confirmation, et non d’une tentative réelle de compréhension [19]. Les raisons qui sous-tendent ce type de pratique sont sans doute multiples : ces lectures peuvent être naïves ou ignorantes, ou alors, ce qui est moralement plus condamnable, participer d’une stratégie visant à tirer un profit symbolique de l’usage d’une auteure particulièrement réputée.
C’est probablement un « coup » de ce genre qu’a tenté Régis Debray, et que Bouveresse s’est employé à analyser et, par là même, à désamorcer, à la suite des impostures critiquées par Sokal et Bricmont :
« Le cas de Debray est exemplaire, parce qu’il essaie d’utiliser ce qu’il y a de plus redoutable, à savoir un résultat logique très technique, pour justifier des conclusions de grande ampleur et susceptibles d’impressionner fortement un public non informé à propos d’un objet qui est à première vue aussi éloigné que possible de ce dont il s’agit, à savoir la théorie des organisations sociales et politiques. Partant du théorème de Gödel, Debray conclut sans coup férir à la nature profondément religieuse du lien social (la conclusion n’est pas nouvelle, mais l’argument l’est certainement). Cela revient à choisir à la fois le point de départ le plus difficile à maîtriser et la plus grande distance à franchir pour parvenir au but, deux moyens qui transformeraient à coup sûr la performance, si elle était réussie, en un véritable exploit intellectuel. » [20]
Bouveresse s’attache ainsi à montrer, d’abord, que les compétences logiques de Debray ne lui garantissent pas une compréhension satisfaisante du théorème de Gödel, et ensuite, que s’il l’avait véritablement compris, il ne lui aurait pas même été possible d’envisager une entreprise pareillement absurde. Sa critique ne se limite cependant pas à l’incompétence de Debray, mais s’étend à l’esprit de ce type de démarche pseudo-héroïque, c’est-à-dire à cette recherche du « coup intellectuel » à peu de frais qui est imputable en grande partie aux « défauts de caractère » (Stove) de leur promoteur.
Il ne nous semble pas exagéré de dire que Jacques Bouveresse peut constituer un bon exemple pour les sciences sociales, et cela à plus d’un titre. Tout d’abord, nous pensons que les spécialistes de sciences sociales gagneraient à s’inspirer de l’attitude distante et critique, voire méfiante, qu’il adopte par rapport aux modes philosophiques et aux grands systèmes reposant quasi exclusivement sur de massifs investissements de forme. Cela leur permettrait, entre autres choses, de ne pas se laisser imposer des « dilemmes » tels qu’ils se verraient dans l’obligation de se déterminer par rapport à une alternative dont les deux termes sont également insatisfaisants. On pense ici notamment à la nécessité supposée de « choisir » entre une forme désuète et caricaturale de positivisme et une option relativiste « radicale », dont les tenantes de la « nouvelle sociologie des sciences » s’efforcent de nous compter les innombrables mérites [21]. Il ne s’agit pas en somme de débattre de l’intérêt de ces deux « options », mais bien de s’étonner que, sur des questions aussi compliquées et aussi fondamentales pour les sciences sociales, il n’y ait que deux réponses possibles et qu’elles soient si radicalement opposées. S’il convient de reconnaître une importance particulière, sinon décisive, à ce type de problèmes, il s’avère également nécessaire, dans un premier temps, de ne pas céder à la « séduction de la forme » des propositions en présence, et surtout, dans un second temps, de se donner des moyens pour y réfléchir qui soient à la mesure de cette importance.
La façon de travailler de Bouveresse nous intéresse aussi par ce qu’elle exige en termes de formation et d’acquisition de connaissances. En sciences sociales, comme en philosophie d’ailleurs, il existe beaucoup de manières différentes de penser un même phénomène, que cela soit au sein d’une seule ou de plusieurs disciplines. Il paraît dès lors pour le moins souhaitable, nous dirions même indispensable, de débuter une recherche en s’informant de l’état des connaissances disponibles sur la question et des diverses manières d’y réfléchir. Mais, encore une fois, ces connaissances ne peuvent s’avérer utiles et utilisables que pour autant que l’on se donne les moyens de les comprendre. En d’autres termes, ce travail d’acquisition n’a de sens que dans la mesure où l’on consent à fournir les efforts en matière de formation dont dépendent nos capacités de compréhension et d’usage de ces connaissances. C’est à ce prix que l’interdisciplinarité prend un sens et, du même coup, trouve sa raison d’être [22]. ?
Notes
Jacques Bouveresse, La demande philosophique : que peut la philosophie et que peut-on vouloir d’elle ? Paris : L’Éclat, 1996, p. 47.
Lire à ce sujet le numéro que la revue Critique a consacré à Bouveresse (« Jacques Bouveresse, parcours d’un combattant », Critique, N° 567-568, août-septembre 1994), ainsi que Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel : entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Paris : Hachette, 1998.
Jacques Bouveresse, « Pourquoi je suis si peu français », in : Essais II : l’époque, la mode, la morale, la satire, Marseille : Agone, 2001, p. 189.
Jacques Bouveresse, La demande philosophique, op. cit., p. 100.
Ibid., p. 116.
Ibid., pp. 117-118.
Ibid., p. 118.
Jacques Bouveresse, « Anthropologie et culture : sur une dette possible de Wittgenstein envers Goethe et Spengler », in : Essais I : Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Marseille : Agone, 2000, p. 226.
Jacques Bouveresse, « L’animal cérémoniel : Wittgenstein et l’anthropologie », in : Essais I, op. cit., p. 146.
Jacques Bouveresse, La demande philosophique, op. cit., p. 34.
Jacques Bouveresse, « L’animal cérémoniel », art. cit., p. 147.
Ibid., p. 119.
Ibid., p. 58.
David Stove, « What is Wrong with Our Thoughts ? », in The Plato Cult and Other Philosophical Follies, p. 188, cité in Jacques Bouveresse, La demande philosophique, op. cit., p. 125.
Jacques Bouveresse, La demande philosophique, op. cit., pp. 124-125.
Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel, op. cit., p. 221. Pour une présentation plus détaillée et précise de ce que Wittgenstein entend par une philosophie « business-like », lire Jacques Bouveresse, Essais I, op. cit., pp. 55-59.
Jacques Bouveresse, « Pourquoi je suis si peu français », art. cit., p. 195.
Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel, op. cit., p. 245.
Pour une réflexion détaillée sur deux exemples d’usage problématique de Wittgenstein par des sociologues, on lira avec profit Pierre Bourdieu, « Wittgenstein, le sociologisme et la science sociale », in Pierre Bourdieu, Jacques Bouveresse et al., Wittgenstein, dernières pensées, Marseille : Agone, 2002, pp. 345-353.
Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie : de l’abus des belles-lettres dans la pensée, Paris : Raisons d’agir, 1999, pp. 13-14.
Sur le radicalisme « de façade » de cette option relativiste, lire Yves Gingras, « Un air de radicalisme : sur quelques tendances récentes en sociologie de la science et de la technologie », Actes de la recherche en sciences sociales, N° 108, juin 1995, pp. 3-17.En ligne
Nicolas Freymond, Daniel Meier et Giuseppe Merrone, « Ce qui donne sens à l’interdisciplinarité », a contrario – Revue interdisciplinaire de sciences sociales, N° 1, Vol. 1, avril 2003, pp. 3-9.
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