Préface du livre de Vivek Chibber, La matrice des classes sociales. La théorie sociale après le "tournant culturel" par Florian Gulli

Editions Agone 2026

Partons s'une célèbre formule  de Karl Marx et Friedrich Engels : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Sa chute et la victoire du prolétariat sont également inévitables [1]. » Autment dit, la révolution est inscrite dans la structure même du capitalisme. Plus il se développe, plus la révolution se rapproche. La structure de classes est travaillée par des contradictions qui sont autant de sources de déstabilisation. D’où la répétition, au cours de l’histoire du mouvement ouvrier, de la prophétie annonçant l’effondrement imminent du capitalisme, sa crise finale, etc.

La montée en puissance de la classe ouvrière organisée à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e siècle, la succession d’épisodes révolutionnaires (de la Commune de Paris en 1871 à la révolution russe de 1905), l’exacerbation des tensions internationales, la Première Guerre mondiale, tout ceci accréditait la croyance selon laquelle le capitalisme avait atteint son stade suprême. Au lendemain de l’accession d’Adolf Hitler au pouvoir, à un moment donc où tout semblait perdu, on pouvait encore entendre dans les rangs du SPD et du KPD (le parti social-démocrate et le parti communiste d’Allemagne) que cette nouvelle défaite allait hâter la révolution.

Cependant, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le capitalisme semblait s’être stabilisé et la révolution n’était plus à l’ordre du jour dans les pays capitalistes avancés. Il allait falloir sérieusement rediscuter de cette idée d’un système économique courant à sa perte sous le poids de ses contradictions internes.

Le défi lancé à la théorie était le suivant : comment expliquer la stabilisation d’un capitalisme pourtant intrinsèquement instable ? Pour un certain nombre d’intellectuels se réclamant de Marx, le problème de la stabilisation du capitalisme devait conduire à un réexamen du matérialisme historique. Schématisons à l’extrême leur argument : si les mécanismes de déstabilisation sociale se logent dans la structure du capitalisme et si l’on n’observe pourtant aucune déstabilisation, c’est que d’autres mécanismes, logés ailleurs, assurent la stabilisation du système. Si le capitalisme survit à ses contradictions au lieu de s’effondrer, il faut en chercher l’explication dans les superstructures : l’idéologie, les croyances, les valeurs, la culture, les identités, etc.

Cette analyse impliquait de réviser les relations établies par le marxisme classique entre base économique et superstructure. Le primat selon lequel l’économie explique l’essentiel du social apparaissait désormais comme une idée effroyablement réductrice. Il fallait réévaluer l’importance des superstructures et leur accorder un poids au moins équivalent à celui de la base économique dans l’explication des phénomènes sociaux.

Le tournant culturel

C’est cette réévaluation que Vivek Chibber nomme « tournant culturel », soit la tentative de rendre compte du social en se référant centralement « à l’idéologie, au discours, aux codes normatifs » et en reléguant au second plan les institutions économiques et politiques, jusque-là privilégiées par le marxisme classique. C’est le cadre fondateur de ce qu’on nomma « Nouvelle Gauche ». Pourquoi le capitalisme a-t-il pu se stabiliser ? Parce que tout un ensemble de mécanismes liés aux superstructures (médias, famille, école, etc.) fabrique en permanence le consentement des masses à l’ordre établi.

Figure centrale de la Nouvelle Gauche britannique, Stuart Hall illustre parfaitement ce tournant. Dans un livre qui évoque les origines des Cultural Studies au début des années 1950 en Angleterre, il écrit :

Il est important de comprendre que le concept de « culture » a été avancé, non pas comme la réponse à quelque vaste question théorique, mais comme une solution à un problème et à une question politiques très concrets : qu’est-il arrivé à la classe ouvrière dans un contexte de prospérité économique [2] ?

Pour répondre à la question, il fallait se doter de « nouveaux objets privilégiés d’études » : « La culture, l’idéologie, le langage, le symbolique ». Quant au marxisme, qui semblait incapable de proposer une réponse, il allait commencer à devenir synonyme de réductionnisme, de déterminisme et d’économisme. Ainsi, pour Stuart Hall, les Cultural Studies ont « exploré la pensée européenne pour ne pas […] être marxiste [3] ».

Quelques années plus tôt, les théoriciens de l’École de Francfort, établis aux États-Unis après avoir fui l’Allemagne nazie, avaient préparé le terrain à de telles analyses. Pourquoi la classe ouvrière, si agitée en Europe, semblait-elle si apathique de l’autre côté de l’Atlantique ? Il fallait chercher la réponse du côté de ce que Max Horkheimer et Theodor Adorno appellent, en 1944, les « industries culturelles [4] » – productions de films, musique, presse, radio, etc. Ce que les marxistes avaient considéré comme secondaire dans l’ordre des causalités passait dès lors au premier plan. La culture changeait de sens et le « cercle de la manipulation [5] » s’élargissait. Les industries culturelles n’avaient qu’un but :

Marquer les sens des hommes, de leur sortie de l’usine, le soir, jusqu’à leur arrivée à l’horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu’ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée.

Ainsi exposées, les « masses » étaient « mystifiées », « dupées », « démoralisées » ; leur « seul signe de civilisation [était] un comportement d’automate susceptible de rares sursauts de colère et de rébellion » ; et face à cette regrettable passivité des masses trônait la toute-puissance de l’industrie culturelle : « Selon Malebranche et Berkeley, tout dérive de la conscience de Dieu ; dans l’art des masses, tout vient de la conscience des équipes de production [6]. »

Vingt ans plus tard, on retrouve chez Herbert Marcuse des analyses proches. Même point de départ : il s’agit de rendre compte, dans une perspective qui se veut encore marxiste, de la disparition de la classe ouvrière comme classe révolutionnaire. L’explication est simple : la classe ouvrière a été intégrée à la société de consommation. Marcuse décrit des « individus administrés », « endoctrinés et conditionnés » : « Le conditionnement ne commence pas juste au moment où on produit des radios et des télévisions en masse et où leur contrôle est centralisé. Quand les gens entrent dans cette phase, ils sont depuis longtemps conditionnés [7]. » La socialisation familiale, mais aussi la production de masse, produit une fausse conscience généralisée, la consommation manipule la libido et la neutralise.

Nouvelle Gauche et déclin de l’analyse de classe

À partir de ces prémices, la Nouvelle Gauche allait prendre son essor. Avec le temps, le rapport au marxisme serait de plus en plus distendu, les discours liés au « tournant culturel » accorderaient de moins en moins de place à l’analyse de classe.

Dans l’un des premiers ouvrages de l’École de Francfort sur le sol américain, Études sur la personnalité autoritaire, Adorno avait formulé les choses de façon tout à fait claire. Le comportement des individus n’est pas plus déterminé par la rationalité que par l’intérêt économique. Les actions s’enracinent dans la « structure de la personnalité », laquelle est un produit de l’éducation et de l’ambiance de la vie familiale. Adorno nous invitait à détourner notre regard de la « situation objective » des agents pour « diriger nos recherches là où la psychologie [avait] déjà découvert l’origine des rêves, des fantasmes et des interprétations erronées du monde – autrement dit, dans les besoins profonds de la personnalité [8] ». Il enfonçait le clou :

Il devient sans cesse plus évident que les gens, très fréquemment, ne se comportent pas de manière à favoriser leurs intérêts matériels, même lorsque ces intérêts leur sont connus clairement. L’individu semble non seulement ne pas tenir compte de ses intérêts matériels mais même agir contre eux [9].

La position des agents dans la structure de classes n’a plus beaucoup d’importance politique puisqu’ils agissent de façon irrationnelle sans tenir compte des intérêts matériels attachés à cette position. L’analyse économique pouvait être désinvestie puisqu’elle n’offrait plus la clé du comportement des individus. La psychologie et la psychanalyse semblaient désormais bien plus appropriées pour chercher à anticiper le devenir des agents. De ce constat, Vivek Chibber dégage ces conséquences :

Alors que les marxistes insistaient sur le fait que la structure de classes générait des choix prévisibles et stables de la part des agents économiques, la théorie culturelle insistait sur le fait que la médiation culturelle perturbait toute relation stable entre structure et action. Et si tel était le cas, alors l’idée d’une stratégie de classe fondée sur des intérêts de classe stables s’effondrait également. [10]

Quelle image des travailleurs se dégageait de toutes ces analyses ? Pour Marcuse, « l’événement politique le plus marquant de l’époque contemporaine est la disparition de ces forces historiques qui, au stade précédent, représentaient des possibilités et des formes de vie nouvelles ». Force révolutionnaire jadis, la classe ouvrière était devenue « un étai pour l’establishment » [11].

Dès lors, plutôt que sur les « classes populaires conservatrices », Marcuse misait sur « le substrat des parias et des outsiders, les autres races, les autres couleurs, les classes exploitées et persécutées, les chômeurs et ceux qu’on ne peut pas employer. Ils se situent à l’extérieur du processus démocratique ; leur vie exprime le besoin le plus immédiat et le plus réel de mettre fin aux conditions et aux institutions intolérables [12] ». En outre, ceux dont le métier a partie liée avec l’analyse critique de la culture – intellectuels, universitaires, étudiants – se trouvaient bien sûr propulsés au centre des perspectives de transformation sociale. Sans qu’on le dise explicitement, l’université devenait le moteur de la contestation.

Pour Chibber, le « tournant culturel » dont s’est réclamée la Nouvelle Gauche explique largement « l’élitisme qui sévit aujourd’hui dans une grande partie de la gauche [13] ». Les travailleurs ordinaires, parce qu’ils ne se révoltent pas ou sont de moins en moins réceptifs aux discours de la gauche, n’incarnent plus l’espoir de « formes de vie nouvelles ». Ils seraient devenus passifs, aisément manipulés par le marché et les médias, prêts à écouter le premier démagogue venu. Ils auraient intériorisé les normes les plus honteuses : sexisme, racisme et homophobie. Dans ces conditions, la classe travailleuse n’est plus une force à mobiliser ni ses membres des interlocuteurs à convaincre. Cet élitisme, qui immunise les porte-parole de la gauche contre toute remise en question, fournit en outre une explication commode à l’impuissance de la gauche, qui reste minoritaire parce que trop intelligente et trop subtile pour le populo.

Cet élitisme est le reflet des transformations sociologiques à l’intérieur des partis et des électorats de gauche de la fin du xx^e et du début du xxi^e siècle. Comme le constate Thomas Piketty en 2019, « dans l’après-guerre, la gauche électorale s’apparentait au parti des travailleurs, et en particulier des salariés peu diplômés ; au cours du dernier demi-siècle, elle est graduellement devenue le parti des diplômés, et notamment des cadres et des professions intellectuelles [14] ».

Voilà des décennies que la gauche reste sourde à ses intellectuels les plus lucides, qui n’ont eu de cesse de pointer cette réalité : la tendance de la gauche à représenter de plus en plus les « classes intermédiaires », classes dominées parmi les dominants, dominantes parmi les dominés.

Dès 1946, Georges Orwell voit poindre cette « nouvelle classe managériale » composée de « scientifiques, techniciens, enseignants, journalistes, animateurs radio et télévision, fonctionnaires, politiciens professionnels [15] ». Plus tard, Michel Clouscard diagnostique la montée des « nouvelles couches moyennes [16] ». Pierre Bourdieu évoque la « fraction (dominée) de la classe dominante [17] ». Erik Olin Wright mentionne la « position de classe contradictoire [18] » de certains segments du salariat, l’encadrement supérieur, notamment. Jacques Bidet décrit une « classe dominante à deux pôles » : « Celui du pouvoir marchand fondé sur des titres de propriété, celui du pouvoir organisationnel-culturel fondé sur des titres d’autorité compétente [19] ». Cedric Johnson critique les stratégies antiracistes douteuses de cette « professional-managerial class [20] ». Quant à Thomas Piketty, il soutient que nos sociétés sont des systèmes d’élites multiples, élites économiques et élites diplômées [21].

La plus grande partie de la gauche vit aujourd’hui dans le déni de cette réalité. Tout le vocabulaire politique de ce groupe social tend à dissimuler son propre pouvoir de classe et sa distance de plus en plus marquée à l’égard des classes populaires : cette nouvelle nouvelle gauche construit des fronts « populaires », se revendique du « peuple » contre l’élite ou la caste, affirme qu’elle est partie prenante des « 99 % », etc. Elle rêve d’un monde divisé en deux et s’identifie aux dominés, alors que « la politique […] est un jeu à trois, et non simplement un affrontement entre deux classes [22] ». Ce groupe social occupe une position intermédiaire et ses intérêts ne coïncident pas mécaniquement avec ceux de la classe travailleuse.

Bref, la gauche élitaire secrète naturellement une idéologie élitiste. Ce livre de Vivek Chibber entend prendre l’exact contre-pied de cette tendance malheureuse qui participe au renforcement de l’impuissance de la gauche.

Retour au matérialisme

Chibber définit ce qu’il appelle le « matérialisme social » comme une « explication de l’action humaine fondée sur les intérêts ». Plus précisément : « Pour expliquer certains phénomènes importants du monde social, nous partons du principe que les agents agissent en fonction de leurs intérêts objectifs, plus précisément de leurs intérêts matériels ou économiques [23]. » L’idée d’intérêt (intérêt individuel et intérêt de classe) est au cœur du matérialisme social et du marxisme que Chibber propose de corriger.

Cette proposition est aux antipodes de l’élitisme de la gauche contemporaine. Le matérialisme social est d’essence démocratique. Il considère les travailleurs comme des « êtres rationnels ». Pour Chibber, si les acteurs sociaux (y compris des classes populaires)

font quelque chose que vous ne comprenez pas tout à fait, il est raisonnable de supposer que vous n’avez pas suffisamment compris les circonstances dans lesquelles ils évoluent. Ce qui semble irrationnel à première vue peut s’avérer beaucoup plus logique une fois que vous avez mieux compris leurs contraintes et leurs préférences. En d’autres termes, au lieu de conclure qu’ils ont été trompés par l’idéologie, qu’ils sont manipulés ou qu’ils ont intériorisé des normes néfastes, vous devriez les traiter comme des personnes intelligentes qui ont une compréhension fondamentale de leur situation. Le défi consiste désormais à déterminer ce qui, dans leur situation, rend un certain choix attrayant à leurs yeux [24].

Chibber n’idéalise pas les classes populaires. Il est parfaitement conscient du fait qu’une part importante de cet électorat est séduit depuis les années 1980 par les discours de l’extrême droite nationaliste. Il s’étonne simplement de la vitesse avec laquelle la gauche conclut qu’il est irrationnel ou indigne – « pitoyable », estimait Hilary Clinton lors de la dernière campagne électorale américaine. Vitesse qui a beaucoup à voir avec le mépris dans lequel il est tenu. Vitesse qui empêche la gauche de remettre en question ses orientations globales depuis des décennies, la gauche libérale en premier lieu mais aussi la gauche radicale.

Rationalité minimale, bien-être et nature humaine

Chibber est-il en train de réactiver la conception libérale de l’individu comme agent obsédé par la maximisation de son profit personnel ? Ce livre opte plutôt pour ce qu’il appelle une « version minimaliste de la rationalité [25] » : les êtres humains, sous tous les cieux, se soucient naturellement de leur bien-être physique – nourriture, logement, sécurité, etc. Certains peuvent s’engager dans des stratégies de maximisation (le capitaliste individuel contraint par la concurrence) ; mais d’autres, la plupart sans doute, se contentent de ce qu’ils ont et agissent seulement pour que leur niveau de bien-être ne diminue pas.

Loin de réduire le souci des individus pour leur bien-être matériel au calculateur égoïste des sociétés capitalistes, Chibber le définit comme un élément d’« une psychologie humaine non spécifique à une période ou à un lieu : une composante de la nature humaine [26] ». Contre les auteurs postcoloniaux qui ne cessent de souligner l’irréductible différence entre les peuples du Sud et du Nord, Chibber veut montrer que, au-delà de ces différences géographiques, les êtres humains sont légitimement animés par un même souci naturel. Proposition théorique décisive, qui donne un fondement à l’universalisme (comme à l’internationalisme) et qui écarte le relativisme culturel si prégnant à gauche aujourd’hui.

Certains intellectuels, comme Alain Caillé, ont cru bon de relativiser l’excision au motif que les valeurs au nom desquelles on la juge sont toujours relatives. On peut aisément, avec Chibber, faire une critique non eurocentrique de cette tradition : maintenir son intégrité physique et sa capacité au plaisir sont des aspirations universelles, inhérentes à la nature humaine. Les femmes africaines qui luttent contre l’excision ne trahissent pas leur culture au nom de l’Occident impérialiste : elles sont simplement lucides à l’égard du caractère universel de l’aspiration au bien-être physique.

Ce matérialisme de l’intérêt au bien-être n’est-il pas réducteur ? N’est-il pas incapable d’apercevoir les aspirations spirituelles et morales des individus ? C’est ce qu’on lui reproche souvent. Mais la version minimaliste de la rationalité, pour souligner l’importance d’un minimum indispensable de bien-être, n’implique en aucun cas de réduire l’existence humaine à cette seule préoccupation matérielle. Le matérialisme social reconnaît ainsi une pluralité d’aspirations individuelles. Comme l’illustre Chibber :

Si je souhaite devenir un artiste à succès, je dois d’abord gagner ma vie ; pour poursuivre mes objectifs religieux, je dois garder unis mon corps et mon âme ; pour réussir dans mes relations sociales, je dois m’assurer d’avoir du pain et de l’eau chaque jour. Ce n’est pas que nous n’accordons aucune valeur à quoi que ce soit d’autre. […] La motivation économique constitue la condition préalable à la poursuite de toutes les autres motivations que les acteurs peuvent avoir [27].

Individus, structures et rapports sociaux

Ce matérialisme, centré sur la capacité rationnelle individuelle, n’est-il pas la négation même de toute politique socialiste, qui a toujours été formulée en des termes structurels ?

Pour Chibber, il n’est pas question d’abandonner une approche en termes de structure. Il s’agit plutôt de rompre avec un structuralisme qui dénie aux individus toute capacité d’agir et accorde aux structures « des pouvoirs mystiques [28] ». Dans ce structuralisme, l’individu est un automate dont l’existence n’est qu’actualisation de structures préalables. On retrouve cette vision à l’intérieur même du marxisme. Par exemple dans la manière dont Louis Althusser pense la reproduction des rapports de production par « l’endoctrinement idéologique ou culturel efficace – “interpellation” – des groupes subordonnés par la classe dominante [29] ». Le système économique se reproduit grâce au concours d’« appareils idéologiques d’État ». L’appareil d’information « gave [30] » les citoyens par la presse, la radio et la télévision [31]. Selon Althusser, l’appareil scolaire inculque l’idéologie dominante grâce à des mécanismes « recouverts et dissimulés [32] ». Dans cette vision, l’explication du comportement des agents sociaux se passe de l’idée d’intérêt de classe ou même de tout intérêt. Chacun agit en vertu de conditionnements sociaux qui échappent largement à sa conscience.

Déjà en 1978, le grand historien marxiste Edward P. Thompson, dans une critique au vitriol d’Althusser, montrait comment ce type de pensée structuraliste engendrait une forme d’« élitisme ». Pour lui, nous y trouvons

une conception […] chic des hommes et des femmes (intellectuels de choix mis à part, bien sûr), qui ne pensent ni n’agissent mais sont pensés et agis. Tous ces glorieux penseurs, « bourgeois » ou « marxistes », partent de la même « anthropologie latente », du même postulat implicite au sujet de l’« Homme » : que tous les hommes et femmes (exceptés eux-mêmes) sont de foutus imbéciles [33].

La conséquence ultime de cette manière de penser serait l’impuissance, la passivité et la rupture des intellectuels marxistes avec les classes populaires :

Pourquoi s’embêter à essayer de communiquer – à éduquer, à agiter, à organiser – puisque la raison n’est pas en mesure de pénétrer les brumes de l’« idéologie [34] » ?

Vivek Chibber s’inscrit assurément dans cette tradition. À ses yeux, les individus

reproduisent effectivement leurs rapports sociaux, mais ils ont également la capacité de s’opposer aux rôles qui leur sont attribués et même, à certaines occasions, de les transformer. Après tout, les cultures [un exemple de structure] ne sont pas seulement reproduites, elles sont également transformées [35].

Ce qu’il faut parvenir à penser, c’est l’articulation entre les structures (par exemple la classe) et la capacité d’agir des individus, entre les déterminations et la contingence. Chibber propose l’explication suivante :

Les structures ont un pouvoir de causalité, non pas en transformant les acteurs en automates, mais en influençant leurs représentations des moyens qu’ils ont d’agir dans le monde. Si elles peuvent avoir cette fonction, c’est parce qu’elles font partie des contraintes dont les acteurs doivent tenir compte lorsqu’ils interagissent avec leur environnement. Ces contraintes rendent telle ligne de conduite plus attractive qu’une autre selon ses conséquences potentielles sur les individus intégrés dans la structure [36].

Il faut donc sortir de l’opposition entre agentivité individuelle et structure pour envisager plutôt leur dialectique. Par exemple, comment expliquer le comportement d’un patron dans un univers concurrentiel ? S’il adopte « l’esprit du capitalisme », ce n’est pas en raison d’un endoctrinement ou de sa socialisation. Il peut très bien refuser la stratégie de minimisation des coûts. Mais ce refus, à terme, va fragiliser son entreprise. En conséquence, de son point de vue, il est rationnel de se conformer aux contraintes du marché. Les agents ne sont pas des robots ou des automates mais des individus capables d’actions rationnelles à l’intérieur d’un monde de contraintes.

Ce n’est donc pas la personnalité ou la psychologie de l’individu, ni sa culture ou la socialisation, qui rendent compte in fine de ses orientations mais sa position dans la structure de classes.

Capitalisme et résignation

Le consentement joue sans doute un rôle. Encore faut-il le penser de façon matérialiste. Tâche pour laquelle il est utile de lire Antonio Gramsci, à la condition toutefois de le faire de façon matérialiste. Pour la Nouvelle Gauche, Gramsci fut une aubaine : il permettait d’affirmer que l’idéologie n’est pas une expression de la structure sociale mais une force qui la détermine. L’idéologie ou la culture étant au centre de la reproduction du monde social, l’analyse de la structure de classes n’est plus si importante.

Comment la classe dominante parvient-elle à asseoir son hégémonie ? Autrement dit, comment obtient-elle le consentement des masses ? Gramsci dit très explicitement que, « si l’hégémonie est éthicopolitique, elle ne peut pas ne pas être également économique, elle ne peut pas ne pas avoir son fondement dans la fonction décisive que le groupe dirigeant exerce dans les secteurs décisifs de l’activité économique [37] ». Réfléchissant à la politique des « hauts salaires » chez Ford, Gramsci écrit : « L’hégémonie prend naissance dans l’usine [38]. » En d’autres termes, pour Chibber :

Tant que la classe dominante d’un ordre social est capable d’assurer son développement économique, elle peut aussi maintenir sa domination, car celle-ci améliore également les conditions de vie de ceux sur lesquels elle exerce son pouvoir [39].

Les ouvriers ne consentent pas parce qu’ils sont subjugués, manipulés ou administrés mais parce que, en période de croissance, leur situation salariale satisfait davantage leur intérêt matériel. Leur consentement n’est en aucun cas une preuve d’irrationalité. Ils acceptent une réalité sociale qui améliore leurs perspectives.

Néanmoins, Chibber prend ses distances avec Gramsci : le consentement, même compris de façon matérialiste, ne permet pas de comprendre la stabilité du capitalisme dans des périodes comme l’ère néolibérale, où le niveau de vie des travailleurs stagne ou diminue. Selon Chibber,

le mécanisme le plus profond et le plus essentiel, c’est la résignation. Les travailleurs se soumettent au capitalisme, non pas parce qu’ils le considèrent comme légitime ou juste, mais parce qu’ils ne voient aucune possibilité réelle de le changer. Leur seule option raisonnable est donc de faire avec [40].

La résignation est encore un consentement, mais un consentement passif. Non pas l’adhésion pleine à ce qui est souhaitable mais l’acceptation d’une situation qu’on juge regrettable et inévitable. On peut ainsi affirmer sans paradoxe aucun que le reflux de la combativité ouvrière face à l’émergence du néolibéralisme s’est accompagné d’une érosion du consentement actif au nouvel ordre économique.

Cette affirmation ne semblera paradoxale qu’aux yeux d’un marxiste classique. Son raisonnement, rappelons-le, est le suivant : 1. la structure de classes met en présence des intérêts objectifs opposés (ceux des travailleurs et ceux des capitalistes) ; 2. cet antagonisme va produire une résistance collective des travailleurs ; 3. cette résistance s’achève dans un dépassement du capitalisme.

La critique de Chibber porte sur le second point. Que la résistance prenne une forme collective n’est en rien nécessaire. C’est une possibilité parmi d’autres. Toutefois, on doit constater que, depuis toujours, ce qui prime n’est pas la résistance collective mais la résistance individuelle des travailleurs à la pression de la structure de classes. Ils cherchent à améliorer leur sort de façon individuelle : par exemple, en espérant une augmentation de salaire, en évitant de faire ce qui pourrait attirer les foudres du patron, etc. Pour Chibber,

il y a bien des travailleurs qui s’organisent, mais, dans l’histoire, c’est surtout l’inverse qui s’est produit : la stabilité a largement primé sur le conflit. Si les travailleurs ont montré une propension à créer des organisations de lutte collective, on ne peut guère considérer cela comme un fait récurrent du capitalisme. L’échec voire l’évitement des tentatives d’association de classes est un cas tout aussi probable [41].

La Nouvelle Gauche n’est pas allée assez loin dans la critique du marxisme classique. Elle lui a concédé la thèse selon laquelle la structure de classes produit nécessairement conflit et déstabilisation. En réalité, la tendance globale de cette structure économique est liée à la stabilité et non au conflit. Il n’y a pas d’instabilité politique intrinsèque du capitalisme.

Laissée à elle-même, la structure ne produit aucun autodépassement : elle suscite des résistances individuelles mais décourage les résistances collectives. La Nouvelle Gauche a cherché des explications à la stabilité en dehors de la structure économique alors que celle-ci était inscrite dans son cœur. Sa critique du marxisme classique a donc manqué de radicalité.

La thèse de Chibber est-elle pessimiste ? Il appelle bien sûr à ne pas se bercer d’illusions. Mais il ne nie pas la possibilité de la résistance collective, en insistant sur le fait qu’elle n’a rien de naturel, qu’elle n’est pas engendrée mécaniquement par la structure de classes. La solidarité est possible, mais il faut réfléchir aux modalités de sa construction au lieu de la tenir comme acquise.

Bâtir la solidarité

Dans une série de petites brochures intitulées The ABC’s of Capitalism, Vivek Chibber s’intéresse à la construction de la solidarité des travailleurs. La culture et l’idéologie jouent un rôle central à ce stade. Si la culture n’explique pas la stabilité, elle devient cruciale pour faire de la résistance une réalité collective – manière pour Chibber d’intégrer certains acquis du « tournant culturel ».

La tâche qui s’impose à celles et ceux qui veulent mettre en œuvre une politique de type socialiste est la création, au sein de la classe travailleuse, d’une « culture de solidarité » qui détourne ses membres des logiques individualistes omniprésentes dans la société capitaliste. Cette culture n’est pas engendrée mécaniquement par la structure de classes : elle est le résultat d’une politique volontariste. Ainsi, rappelle Chibber :

Les organisations de travailleurs les plus performantes ont toujours eu une vie interne riche : clubs, journaux, associations d’entraide, troupes de théâtre, cercles littéraires, équipes sportives, écoles d’été, crèches et bien d’autres facettes encore. Elles ont créé leur propre univers, de sorte que leurs membres s’y sont attachés, non seulement pour leurs intérêts politiques ou économiques, mais aussi pour leur vie sociale et familiale. Les enfants grandissaient en participant à des camps d’été socialistes, les jeunes rencontraient leur futur conjoint lors de pique-niques syndicaux, les travailleurs amélioraient leur niveau d’alphabétisation grâce à des cours pour adultes financés par les syndicats, etc. [42].

Ces réflexions sont importantes. Elles donnent une justification théorique à plus d’un siècle de pratiques du mouvement ouvrier. Les organisations politiques ou syndicales liées au marxisme classique n’ont jamais simplement été des centres de propagande ou des machines électorales. Elles ont toujours eu une « riche vie interne », elles ont toujours été intimement liées à tout un réseau culturel. Alors qu’il est en réalité décisif, ce point n’a pas beaucoup retenu l’attention des intellectuels de gauche.

C’est pourtant dans ce réseau infrapolitique que se construit la « culture de solidarité » qui rend possible la résistance collective.

La centralité stratégique de la classe des travailleurs

Vivek Chibber estime qu’il ne peut y avoir de politique socialiste qui n’accorde pas une centralité à celles et ceux qui travaillent. La Nouvelle Gauche est si allergique à cette idée qu’il faut l’expliciter un peu.

Tout d’abord, mieux vaut le répéter, l’expression « classe travailleuse » ne désigne pas l’ensemble des « travailleurs masculins blancs ». La classe ouvrière est composite : elle accueille en son sein une forte diversité ethno-raciale et quantité de travailleuses.

Ensuite, évoquer la centralité de la classe des travailleurs ne revient pas à nier l’existence d’autres oppressions. Il en existe des différentes (par exemple raciste et sexiste), qui recoupent parfois celle de classe mais qui ont aussi leur logique propre. Cela ne signifie pas non plus que l’oppression de classe serait plus importante, plus grave que les autres.

Pourquoi alors accorder un privilège à celles et ceux qui travaillent ? Il faut d’abord comprendre que le capital est la principale source de pouvoir dans la société moderne, tant au sein de l’économie que de l’État. Prenons l’exemple de revendications antiracistes. Ces revendications ont-elles quelque chose à voir avec le capital ? Pour Chibber :

Un programme qui voudrait s’attaquer sérieusement à la subordination des Noirs et des Latinos aux États-Unis, ou des Arabes et des Africains en Europe, n’aura jamais de succès s’il ne privilégie pas des programmes massifs d’emploi, de sécurité sociale, d’éducation et de logement. Mais d’où proviendront ces programmes ? Tous nécessiteront une réorientation considérable des dépenses publiques, une rupture avec les subventions aux entreprises, les dépenses de défense et les réductions d’impôts pour les riches. [43]

On entrevoit alors ce qui fonde la centralité de la classe. Il s’agit d’une centralité stratégique. La classe travailleuse est la seule force capable de contraindre le capital à plier. Les travailleurs « ont la capacité unique de frapper à la base même du pouvoir du capital : les profits [44] ».

Lorsque les profits affluent, rien n’est plus dévastateur pour un capitaliste que la perturbation de ce flux. Et rien ne l’amène plus sûrement à la table des négociations, et à prendre au sérieux les préoccupations de ses employés, que la menace d’une telle perturbation. Alors qu’habituellement il peut ignorer sans risque la plupart des revendications individuelles, les actions syndicales rendent coûteuses cette stratégie. Chaque jour qui passe, il perd des profits, tandis qu’il voit ses clients partir vers des entreprises concurrentes. [45]

Ainsi conclut Chibber :

Tant que le capital présidera au destin des personnes, tout mouvement social ayant de réelles ambitions de justice devra trouver une façon d’exercer une pression sur lui. Et c’est pourquoi, tant que nous vivrons sous le capitalisme, les travailleurs devront rester au centre de toute stratégie politique. Il n’y a tout simplement pas d’autre force sociale capable d’affronter la classe entrepreneuriale et l’État. [46]

Le combat pour le socialisme doit donc remettre en son cœur la question de l’organisation politique des travailleurs et celle de la construction d’une culture de la solidarité. Des organisations capables d’engager des rapports de force et non des mouvements cherchant seulement à faire honte à ceux qui décident.

Par ailleurs, le combat pour le socialisme ne pourra se faire sans que la gauche actuelle abandonne son élitisme et ses discours moralisateurs. Elle doit s’adresser aux travailleurs en les considérant comme un électorat conscient et rationnel, qui doit être convaincu par des arguments. Ce qui ne veut pas dire promettre aux ouvriers « monts et merveilles » – autre manière de les mépriser – mais leur montrer que des conquêtes sont possibles et réalisables en matière d’amélioration du bien-être. Tâche immense, tant la propagande néolibérale a enseigné la résignation.

Les analyses de Vivek Chibber sont donc décisives. Elles contribuent puissamment au renouvellement du marxisme, un renouvellement qui passe par l’intégration des critiques, pertinentes, qui lui ont été adressées par le « tournant culturel » plutôt que par un repli sur un marxisme classique, repli qui n’est qu’une frilosité déguisée en radicalité.

Septembre 2025